Константин Польсков, священник. МОНАШЕСКИЙ ПОСТРИГ КАК ТАИНСТВО
Священник Константин Польсков
Монашеский постриг как таинство
.jpg)
Содержание статьи:
I
О ТАИНСТВЕННОМ СОДЕРЖАНИИ МОНАШЕСКОГО ПОСТРИГА.
1. О том, является ли монашеский постриг "простым" тайнодейством в ряду других.
1. 1. Три признака тайнодействия
1. 2. Факультативность тайнодействия
1. 3. Частный характер тайнодействия.
1.4.Характер установления таинства и его новозаветное основание
1.5.Выводы
2. Прот. Н. Афанасьев о трёх отличительныйх свойствах таинства. Динамическое понимание таинства.
3. Выявление воли Божией о постриге и свобода человека.
4. О таинственном содержании монашеского пострига.
4. 1. Монашество как ангельский чин. Почему это возможно для человека.
4. 2. «Отрицательный» аспект уподобления ангелам.
4. 3. «Положительный» аспект уподобления ангелам.
4. 4. Чинопоследование монашеского пострига об этом.
III.
О ФОРМЕ ЧИНОПОСЛЕДОВАНИЯ МОНАШЕСКОГО ПОСТРИГА.
1. О двух аспектах «формального « подхода.
2. Монашество и покаяние
3. Монашество и таинство крещения
3. 1. Монашество как второе крещение
3. 2. Постриг и предкрещальное отложение ветхих риз
3. 3. Отречение от мира и исповедание верности Христу
3. 4. Наречение нового имени.
3. 5. Пострижение волоc
3. 6. Облачение в новые ризы
3. 7. Выводы
4. Несколько выводов
IV.
О РЕЦЕПЦИИ МОНАШЕСКОГО ПОСТРИГА.
1. Значение рецепции для понимания таинства. Синхронная и диахронная рецепция
2. О синхронной ренцепции монашеского пострига
V.
ВЫВОДЫ
I. О таинственном содержании монашеского пострига.
1. О том, является ли монашеский постриг «простым « тайнодейством в ряду других.
1. 1.Три признака тайнодействия
Итак, попытаемся выяснить, возможно ли отнесение монашеского пострига в разряд «церковных тайнодейств». Будущий протопресвитер Борис Бобринский в своей ранней статье выделяет три «формальных» признака, по которым таинства отличаются от тайнодействий.
Тайнодейства 1) факультативны в жизни христианина; 2) большинство их имеет частный характер; 3) они установлены Церковью в её истории, в то время как таинства имеют Божественное установление [1]. Хотя автор и подчёркивает, что «это определение тайнодейств лишь приблизительное» [2], но оно даёт возможность сделать определённые выводы. Остановимся на них подробнее.
1. 2.Факультативность тайнодействия
Сам автор указывает, что в вопросе о необходимости таинств в деле спасение и, наоборот, о факультативности для него тайнодейств [3], нельзя провести жёсткой юридической черты. Так, не все христиане принимают все таинства. Если в вопросе о священстве, которое женщинам недоступно, можно возразить, что они как члены Церкви не могут обходиться без священнослужителей, т. е. оно установлено и для их спасения, а в ряде случаев (жёны священников, которые мистически составляют с супругом «плоть едину (Быт 2. 24)) опосредованно принимают участие в деятельности служителей алтаря. Здесь также можно вспомнить о утерянном институте диаконисе, чинопоследование рукоположения которых в VIII книге Апостольских установлений следует непосредственно за чинопоследованием рукоположения дьяконов-мужчин (VIII, 19) [4]. То, например, таинство брака не является общеобязательным. Не вступившие в брак и не принявшие монашество не рассматриваются церковным сознанием как «неполноценные» и не могущие наследовать Царство Божие. Целительное таинство елеосвящения по ряду причин также не всеохватно. Поэтому вывод, о том, что монашеский постриг не является таинством только лишь на основании факта, что монашествующие занимают в Церкви незначительный процент, звучит неубедительно.
1. 3.Частный характер тайнодействия.
О частном характере тайнодейств и кафолическом таинств также можно сказать несколько слов.
Во-первых, сам автор признаёт, что «некоторые тайнодействия в равной степени обладают общецерковным характером» [5].
Во-вторых, о действительно общецерковном значении монашества: и в историческом, и в догматическом, и во многих других смыслах, по-видимому, теперь нет никакой надобности говорить подробно.
В-третьих, к сожалению, в современном церковном сознании и общепризнанные таинства рассматриваются скорее, как частные богослужения, требы, оторванные от Таинства таинств — Божественной Евхаристии, исполняемые по частному прошению верующих.
Откуда идёт традиция помещения их чинопоследований, к примеру, в русской практике в «Требниках». Поэтому по данному признаку также нельзя безоговорочно отнести постриг в разряд «тайнодействий».
1. 4. Характер установления таинства и его новозаветное основание
Наконец о характере установления монашества. Абсолютно очевидно его укоренение в новозаветной традиции. Причём, если принимать во внимание мысль прот. С. Булгакова о разделении на таинства, «установленные Самим Господом...(так называемые «евангельские таинства»), наличествовавшие во все времена существования Церкви», и такие, «которые, хотя и имеют для себя основания в слове Божием и — прямо или косвенно — в словах Спасителя, однако устанавливаются Церковью лишь постепенно» [6], то здесь можно прийти к совершенно однозначным выводам.
«Евангельским основанием» для установления монашества можно считать слова Христа о тех, которые «сделали себя сами скопцами для Царствия Небесного» (Мф 19. 12), и в дословном исполнении требования Господа «отвергнуться себя, взять свой крест» и следовать за Ним (Лк 9. 23).
Традиция же хранения девства ради Царствия Небесного восходит к раннеапостольским временам.
Священное Предание и Священное Писание сохранили нам образ Божией Матери, Иоанна Крестителя, ап. Иоанна Богослова, ап. Павла как своеобразных «протомонахов», а апостольские призывы к «могущим вместить» следовать данному пути, как наивысшему (1 Kop 7. 25–38; 2 Кор 11. 2; Гал 4. 27), свидетельствуют о том, что, по-видимому, институт девственников возник одновременно с самой Церковью. Кроме этого, вне периодов гонения хранение девства с самого начала рассматривалось как высшее проявление стремления следовать стопам Христа: именно ста сорока четырём тысячам девственников из Апокалипсиса св. Иоанна Богослова дано петь перед престолом Божиим новую песнь, которой никто кроме них не мог научиться, именно у них (и не у кого кроме них, в соответствии с повествованием Откровения) на челах написано имя Отца Агнца, именно они искуплены как первенцы Агнцу и Богу (Откр 14. 1–4).
1.5.Выводы.
Итак, как мы видим, монашеский постриг не подпадает под рамки «тайнодействия», вернее превосходит их. Но на основании только вышесказанного невозможно сделать следующего вывода:
тот факт, что монашеский постриг не является простым тайнодейством в числе прочих, не относит его автоматически в разряд «таинств» в общепринятом смысле этого слова. Для этого необходимо выяснить, следуя логике тех, кто пытается выделить «формальные» (т. е. абсолютно необходимые, отличительные) черты таинств, есть ли они в монашеском постриге. Но, поскольку только простое количественное распространение таинств (за счёт включения в них, к примеру, монашества) не решает вопроса о их природе, то с другой стороны, нужно показать, в чём его таинственное содержание и раскрыть его связь с прочими таинствами как частными проявлениями всеосвящающей природы Церкви, и таким образом выявить, какой гранью из всех своих бесчисленных граней в данном конкретном случае сияет для нас мистический характер Церкви Христовой, которая сама по себе есть Таинство с большой буквой.
2. Прот. Н. Афанасьев о трёх отличительныйх свойствах таинства. Динамическое понимание таинства.
Нам представляются убедительным положения выдвинутые протопресвитером Николаем Афанасьевым. Совершенно очевидно, что сведение проблемы только к самому таинственному акту «является неполным, не исчерпывает всей сущности таинства» [7]. Священнодействие, составляя центральную часть любого таинства, не охватывает всей его полноты, не выявляет, почему возникла необходимость его совершения и как оно было воспринято. «Таинство заключает в себе не один момент..., но три: откровение воли Божией в форме согласия Церкви на совершение священнодействия, само священнодействие и, наконец, свидетельство Церкви о совершившемся в ней» [8]. Как мы видим, перед нами не статическое, а динамическое определение таинства, которое предстаёт при таком понимании не только, как явление, но и как процесс, или иными словами, «в своём становлении, бытии и созерцании» [9]. Почему это важно подчеркнуть? Потому, что любое таинство в Церкви есть совершение Св. Духа, Который сообщает нам нечто абсолютно необходимое для нашего спасения, но не в форме единовременного и механически обусловленного только фактом совершения чинопоследования, но в процессе соработничества нашего Богу, как распознание Его о нас воли, её исполнение, через это уврачевание смертной язвы греха (ср. с молитвами на погребении), носителями которой являемся мы все, и, в результате, принесение Господу «плода сторичного» (Лк. 8,8). Именно поэтому таинства есть не только инструмент, но в равной степени процесс нашего освящения. И нам представляется очевидным наличие этого динамического аспекта в таинстве монашества (с самой широкой точки зрения), которое не начинается и не кончается совершением пострига. Ибо, будучи особым призванием, оно реализуется на протяжении длительного времени: с первой мысли о монастыре вплоть до последнего дыхания подвижника, предающего свою душу в руки Божий. Что, конечно же, не исключает наличие таинства в традиционном его понимании, т. е. акта, обличённого в форму чинопоследования. Но при таком осознании сам постриг становится моментом, в котором Церковь свидетельствует о чётком выявлении воли Божией и постригаемого о начале новой жизни и одновременно сообщением даров Святого Духа, потребных для сопричтения «ангельскому чину», что в последствии должно быть подтверждено и реализовано самой жизнью монаха, ибо сие «трудом стяжевается и болезнью исправляется» (здесь и далее молитвы из чинопоследования о малой и великой схиме). Иными словами, динамическое понимание таинства монашества как продолжающегося процесса включает в себя кульминационный момент собственно тайнодейства. Остановимся на этом подробнее.
3. Выявление воли Божией о постриге и свобода человека.
Первым из вышеназванной триады идёт выявление воли Божией о совершении таинства в какой-либо форме. Что мы имеем в случае монашеского пострига? Карикатурным является распространенное мнение, будто монахом становятся в результате жизненных коллизий и потрясений или на закате дней после буйно проведённой молодости с тем, чтобы «замаливать грехи юности». Очевидно, что такие «мотивы» не могут быть достаточными и обусловливать решение о постриге. Ранее мы уже указали, что монашество есть и должно рассматриваться как особое церковное призвание.
Слова ап. Павла о том, что Христос его избрал от чрева матери (Гал 1. 15), свидетельствуют, по крайней мере, о двух моментах. Во-первых, само поставление на какое-либо служение в Церкви (в данном случае на апостольское) происходит по воле Божией, проявляющейся так или иначе, и во-вторых, предызбрание возможно «от чрева матери». Т.е., иными словами, момент, когда воля Божия проявляется со всей очевидностью, есть лишь завершение некоего этапа, на котором предызбранный, осознает предызбрание Божие как своё собственное решение, требующее непременного исполнения. Пользуясь современными образами, можно сказать, что момент избрания есть «настрой» человеческого существа на унисонное звучание с волей Божией, которая, оставаясь неизменной «от самого чрева матери», никогда не насилует свободной воли человека. Этот «настрой» может проходить по-разному: в форме чуда, как в случае с ап. Павлом, либо в результате определённого развития, что случается на много чаще, хотя, конечно, точное выявление Божественного волеизъявления о нас само по себе уже есть чудо, как бы оно ни совершилось.
В нашем случае также можно говорить о существовании у конкретного человека призвания к монашеству от начала его существования (см. слова Христа о «скопцах из чрева матери» в приведённой выше цитате Мф 19. 12), осознание чего на практике происходит обычно на протяжении длительного времени и часто весьма болезненно.
Дабы избежать ошибок в вопросе, в котором речь идёт о судьбе не абстрактной, но вполне конкретной личности, и уловить именно Божию волю, Церковь опытным путём выработала надёжное средство — монастырский искус, или послушничество, что закреплено канонически. Так, 40-й канон Трулльского собора постановляет «... не произносить обетов раньше времени..., но в зрелом возрасте, чтобы игумену; быть уверенным, что они даны с осознанием и рассудительно». А Перво-Второй Константинопольский собор в своём пятом каноне прямо указывает на необходимость трёхлетнего испытания, которое может быть сокращён только в случае тяжёлой болезни, грозящей жизни, да и то для благочестивых мирян, уже живущих некоторое время в монастырском послушании. Эта практика сохраняется до сегодняшнего дня. Только убедившись в том, что решение о монашестве не случайно, а является глубоко осознанной необходимостью, игумен назначает постриг. Но до самого последнего момента Церковь оставляет постригаемому свободу воли.
Чинопоследование малой (и даже великой схимы) содержит ряд вопросов, цель которых — засвидетельствовать свободный выбор и глубокую продуманность послушником того, что должно совершиться. И это несмотря на уверенность, что «Сам Спаситель наш, со всепетою Своею Материю и святыми ангелы и всеми святыми предстоит, внушая исходящие от него [постриигаемого] словеса». С одной стороны, воля Божия, а с другой — царственная свобода личного выбора: «Аще воистину приступаеши к Богу, то со вниманием отвещай... Се Христос невидимо зде предстоит: виждь, яко никто же тя принуждает прийти к сему образу», о чём постригаемый свидетельствует ещё раз своим согласием . Поразительно, что даже после того, как монашеские обеты уже произнесены, игумен дважды отвергает подаваемые ему для пострига ножницы. Но в любом случае, всё это происходит в Церкви, которая в лице монашеского собрания подтверждает и утверждает истину происходящего, являясь свидетелем диалога двух личностей: Господа («Се, от руки Христовы приемлешь...») и будущего монаха (на что указывает хотя бы то, что игумен произносит постригальную формулу в третьем лице: «Брат наш имярек постригает власы главы своея, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа»).
Присутствующие лишь запечатлевают произнесённое многократным «рцем о нём вси, Господи помилуй». Опять перед нами антиномическое единство: постриг предстаёт как деяние всей Церкви, оставаясь глубоко личностным актом. Теперь Сам Дух Святый беспрепятственно совершает то, что Господу было очевидно уже «от чрева матери», «прилагая сущую от Него силу».
4. О таинственном содержании монашеского пострига.
4. 1. Монашество как ангельский чин. Почему это возможно для человека.
Текст чинопоследования без конца обращается к определению монашества как «ангельского чина»: начиная с названия — «Последование великого и ангельского образа» и одного из первых вопросов к постригаемому: «Желаеши ли сподобиться ангельского образа и вчинену быти лику монашествующих?» и вплоть до последней молитвы на снятие куколя. Общий тропарь преподобных также говорит о сопричтении монахов к числу ангельских сил, с которыми «срадуется дух преподобного». А величание преподобных, ублажает их как «собеседников ангелов». Тексты служб, им посвященных, часто обращаются к преподобным, повторяя формулу типа: «тело воздержанием раболепно покориша духу, ангельское на земле житие поживше», « ангелов постигосте чины» и т.д (из службы в субботу сырную). Здесь осознание Церковью того факта, что иноки «воплощают в своей земнородной природе дух бесплотных небослужителей» [10]. И это не «пустоименный титул, который не может иметь места в Церкви, как Жизни Духа» [11]. Само наименование монахов иноками (от слова «иной», «другой») показывает, что Церковь понимает постриг как переход в новое, иное состояние.
«Какова же духовная, а не церковно-организационная, не социальная и не иерархическая ценность монашеской схимы?» [12]. Каким образом, не отвергаясь своей телесности, монах может быть сопричтен к лику ангелов, о которых Церковь учит как о духах бесплотных? Коротко укажем, что такое соединение несоединимого вовсе не есть недоразумение. Данная возможность открыта человечеству Боговоплощением. Все тексты праздника Вознесения Господня говорят о том, что непроходимая пропасть между миром горним и дольним, возникшая в результате грехопадения прародителей, отныне уничтожена. Христос соединил «яже на земли небесным» (тропарь праздника). Эту же мысль мы находим и в каноне праздника бесплотных сил: «Тя неизреченно соединившего небесных, Христе, земным...» (9 песнь, первый тропарь). Следовательно, с одной стороны такой переход стал осуществим в результате восстановленного в Воплощении былого единства мироздания, а с другой стороны, иноки, вступая в ангельский чин, в максимально возможной степени уподобляются Христу.
4. 2. «Отрицательный» аспект уподобления ангелам.
Прот. Сергий Булгаков в книге «Друг Жениха» в общем показывает, в чём же проявляется уподобление иноков ангелам. «Природе человеческой свойственно «господство» (Быт 1. 28), а следовательно, и творчество, носителям же природы ангельской — быть «ангелами», вестниками воли Божией, послушными исполнителями, в природе своей не имеющими основания для своего хотения, которое в них становится люциферическим богоборчеством. Человеку дано и свойственно любить в себе человека, своё человечество, возлюбленное Богом даже до вочеловечения, ангельской же природе свойственно быть прозрачной для Бога, не быть в себе, но быть в Боге» [13]. О. Сергий указывает на то, что ангелоуподобление может иметь и отрицательное, и положительное содержание.
Отрицательное — «как борьба с плотью (но не против тела — П. К.) ради бесстрастия, как некоторое аскетическое умаление или упрощение человеческого естества путём отсечения» [14]. Это «упрощение» можно понимать, следуя логике преп. Максима Исповедника, как отсечение гномической воли, или, в терминах чинопоследования, «мудрования от плотских похотей», которое является прямым результатом грехопадения. В иноческой жизни это должно достигаться полным отвержением собственной воли, постничеством и молитвенным бдением. С одной стороны, монах даёт обеты следовать сему пути, а с другой — Церковь просит Господа ниспослать ему необходимые для этого силы, что выражается как молитва об избавлении его от «всякой плотской похоти, и бессловесного приятия, отъятии нечувственных власов, соотложении бессловесной мысли и деяния» (молитва на приклонение главы после оглашения). Даже в этом отрицании содержится глубочайшее жизнеутверждение — желание уже здесь, на земле, вернуть себе то, что было утеряно с грехом.
4. 3. «Положительный» аспект уподобления ангелам.
Отсюда следует, что уподобление ангелам «получает положительный смысл как известное достижение» [15]. Ангелы, будучи «вторыми светами» ближе всех стоят к трону Божию. Господь наш Иисус Христос Сам указал, что «ангели... на небесех всегда видят лице Отца Небеснаго» (Мф 18. 10).
Эта недоступная разуму близость их к Богу проявляется в непрестанном славословлении величия Создателя. «Иночество есть ангельский образ не только в силу подвига отсечения плоти, но также в силу непрестанного молитвенного предстояния Богу, которое есть его главное дело и подвиг» [16]. В этом опять-таки видится та же цель — восстановление основного предназначения человека, одной из главных задач, которого было через возрастание в Духе прославление величества Божия, принесение Создателю всего мироздания в «жертву благоприятную». «Ангелы не могут вместить в себя человека, но человек призван соединяться с ангельским чином» [17], чтобы то, что о нём было задумано из начала, совершилось. Будучи «вторыми светами», ангелы непрестанно отражают величество славы Божией, «образуют как бы тварно-ипостасное зерцало Первого Света» [18].
«Иночество и должно, продолжая золотую цепь, соединяющую его с миром ангельским на небесах, изливать миру тленному и падшему на земле это сияние святости, любви и мудрости,... подражая своим первообразам ангелам, продолжать на земле и довершать ангельское служение, стать служебными духами для тех, которые имеют наследовать спасение, для томящегося в грехах и мраке неведения человечества»[19].
Вся история Церкви подтверждает, что «цель иночества как нравственной силы — спасение не только самих себя, но всего мира и освящение твари. Это не только спасение от мира, но и спасение мира. Поэтому без гнушения его болезнями и не брезгуя его нечистотой, иночество служит миру: охраняет его, отмаливает его, окормляет его, исповедует его и за него предстательствует» [20]. Так, через внутреннее самосовершенство и уподобление ангелам уже на земле монашество служит, как и небесные силы, прославлению Творца и спасению всего человечества. «В той мере, в которой монах со тщанием реализует данные ему возможности самоосвящения, он сподобляется как друг Христов дерзновения и власти предстательства, которая проявляется как некое духовное священство» [21]. Именно этим, живым богообщением и излиянием света Христова людям через действенное ангелоуподобление, и «отличается роль монашества от всех филантропических организаций и от так называемого «социального христианства» с его внецерковным утилитаризмом и прагматизмом» [22].
4. 4. Чинопоследование монашеского пострига об этом.
И подтверждение всему вышесказанному, т. е. тому, что мы назвали «содержательной стороной монашества», можно найти в чинопоследовании пострига. В своих обетах инок отрекается от мира «и всех красных, сущих в нем». Это та «отрицательная часть» ангелоуподобления, о которой мы говорили выше. Через «подвиги духовные, воздержание плоти, очищение души, нищету конечную, плач благой» (молитва на оглашении) достигается главное: «... в нём же (постригаемом) по подражанию Господне жительство является». «О нового звания! О дара тайны!» — можем воскликнуть мы словами чинопоследования. Человек, созданный по образу Божию (Быт 1. 27), ещё раз призывается к стяжанию подобия. Не отвергаясь своей человеческой природы, но исполняя общую заповедь всех людей, монах в соработничестве своём Богу через то, что Господь «прилагая к его предложению яже от Него силу» (молитвы на постриге великой схимы), приобретает новое бытие, суть которого состоит в сопричтении к «воинству ангеловидного жития в высоте небоподражательного жительства» и в возможности, которая одновременно является обязанностью, «Тому ангельски служити, Тому всецело работати, горняя мудроствовати, горних искати» (оглашение на постриге в великую схиму). Инок в чистоте сердца «сподобляется ангельски зрети» Бога, становится «органом доброгласным и псалтирью красной Святаго Духа» (первая по оглашении молитва, читаемая на восток). Т.е. ему усвояется ангельская функция непрестанного богосозерцания и молитвы.
Вера Церкви в реальность подаваемого от Святого Духа выражается в молитве, следующей за самим моментом пострига и облачения в схиму, которая произносится не только как прошение о ниспослании духовных даров, но и как утверждение того, что уже совершилось:»...во освящение...., в оньже силою Твоею облечеся образ» Употребляемая здесь очень редкая в данном последовании форма асигматического аориста, обозначающего законченное действие, ещё раз это подчёркивает. Теперь, стяжав новое бытие, монах призывается «быть безропотным в послушаниях и службах» (оглашение на постриге в малую схиму) братии, и миру. Но особенно сильно эта мысль звучит в молитве, с которой постриженику вручается зажженная свеча: «Рече Господь: тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца вашего, иже на небесех». Заметим, что зажженная свеча, вручаемая постриженику, является особым символом, означающим молитвенное горение и служение. С нею в руках на иконах часто изображается Архангел молитвы Селафиил. Истолковать эту символику можно также и словами народной мудрости: «Иноки— свет мирянам», ибо Церковь всегда видела одно из главных служений монахов по отношению к миру в духовном просвещении христиан и молитвенном предстательстве за них.
III. О форме чинопоследования монашеского пострига.
1. О двух аспектах «формального « подхода.
Теперь мы можем приступить к разбору собственно формы чинопоследования монашеского пострига. При этом надо помнить, что «формальный» подход сам по себе имеет смысл только в связи с содержательной стороной таинства.
Во-первых, и на это мы уже указывали, закон молитвы определяется законом веры. Т. е. форма чинопоследования, как она принята Церковью, непременно является отражением того мистического содержания, которое таинство видимым образом проявляет.
Иначе, если под формой не скрывается соответствующее ей содержание, мы рискуем получить лишь театральное действие, и наоборот, если содержание не выявляется в адекватной форме, то — явление по принципу «deus ex machina».
И во-вторых, надо непременно помнить, что в Церкви нет ничего, что существует само по себе, без связи с другими проявлениями её благодатной жизни. Апостол Павел аллегорически показал это в двенадцатой главе Первого Послания к Коринфянам: «Но теперь членов много, а тело одно» (1 Kop 12. 20). «Все мы напоены одним Духом» (1 Kop 12. 13).
Следовательно, можно сказать, что конкретное явление в жизни Церкви, которое воспринято всей её полнотой, есть лишь некая функция всетаинственной природы самой Церкви. Это утверждение имеет непосредственное отношение к нашей теме. Т.е. в конкретном таинстве можно узреть всю полноту даруемой Богом в Церкви благодати при том, что оно (это таинство) останется абсолютно уникальным и незаменимым другими. Для нас это важно постольку, поскольку конкретная форма, в которой мы знаем монашеский постриг, даёт нам возможность увидеть нечто схожее с другими таинствами, и при этом быть неповторимой. Причём, это происходит и в виде прямых параллелей с другими таинствами, и в виде некой близости того воздействия, какое эти различные таинства оказывают на человека. И если это так, в чём мы уверены, то мы получаем ещё одно доказательство в пользу причисления монашества к числу таинств Церкви. И на самом деле, с нашей точки зрения, в постриге можно усмотреть некую мистическую близость его рядом других таинств. Рассмотрим подробнее соотношения пострига с таинствоquot;serifraquo; [18].quot;м крещения и покаяния.
2. Монашество и покаяние
Легче всего, по-видимому, говорить при таком понимании о близости монашества к таинству покаяния. На это указывают церковные каноны. «Понеже убо монашеское житие изображает нам жизнь покаяния: то искренне прилепляющегося к нему одобряем, и никакой прежний образ жизни не воспрепятствует ему исполнити свое намерение,» — гласит 43 правило Трулльского собора. А второе правило Софийского Константинопольского собора 879 г. прямо называет монашество «местом кающихся» в Церкви. На практике сам чин предваряет глубокая и обширная исповедь у духовника, который должен воспринять инока от пострига. Тема покаяния особенно остро развивается в каноне утрени, предшествующей постригу в великую схиму, и в антифонах литургии самого пострига. А трёхкратное пение кондака Недели о блудном сыне «Объятия Отча» и три земных поклона соотносят происходящее с вхождением в Великий Пост — период литургического года, целиком посвящённый очищению от скверны греха.
Эти тексты, которые звучат от имени постригаемого, воспринимаются как одна развёрнутая метафора покаянного плача будущего инока о совершённом и смиренной мольбы ко Господу о прощении: «Верою, паки рождения же банею, омывый мя от прародительные клятвы, ныне омый слез источниками, оскверненного лютыми грехопадениями» (3-й тропарь 5-ой песни канона). Но осознание монашеского пострига, как в чём-то подобного таинству покаяния, не ограничивается только метафорическим сходством с ним. В оглашении, помещённом в Последовании великого и ангельского образа, прямо говорится о всесовершенном прощении грехов постригаемого: «Виждь, чадо,... от грехов твоих очищаешися и сын света бывавши и Сам Христос Бог наш срадуется со святыми Своими ангелы о покаянии твоем».
Однако одновременно, как мы указали выше, это не означает некой подмены таинства покаяния. И вот почему. В покаянии отпущение грехов есть то «средство» через которое христианин воссоединяется с полнотой Церкви, от которой он, согрешив, отпал. Об этом молится священник:
«Примири и соедини его (кающегося) Святей Твоей Церкви о Христе Иисусе Господе нашем». В монашеском постриге присутствие всей братии само по себе свидетельствует о том, что постриженик— член этой евхаристической семьи. То, что отрывало его от общения со всей Церковью, было
прощено ему в таинстве покаяния, которое он прошёл накануне.
Но всё же текст чинопоследования говорит о прощении грехов. Нам представляется, что это кажущееся противоречие разрешается, если взять приведённую выше цитату в её контексте: «Второе крещение приемлеши днесь, брате, богатством Человеколюбца Бога даров, и от грехов очищаешися и.т.д.» Значит, прощение грехов, получаемое в постриге, во-первых, не механическое следствие совершённого чинопоследования, ибо даже в таинстве покаяния в поучении, даваемом кающемуся, говорится об отпущении при условии выполнения наложенной епитимьи, т. е. в результате деятельного отвращения от греха при содействии благодати, подаваемой от Бога, что, с нашей точки зрения, может быть распространено и на последствия пострига, а во-вторых, оно (это прощение) соотносится с понятием пострига как второго крещения.
3. Монашество и таинство крещения
3. 1. Монашество как второе крещение
Здесь мы вплотную подошли ко второму пункту, т. е. к сходству пострига и крещения. Но прежде, чем показать это, ещё раз сделаем выводы из вышесказанного. Итак, всё чинопоследование о схиме пронизано острым покаянным чувством, что, конечно же, сближает его с таинством исповеди.
Тем более, что тексты говорят о действительном прощении грехов. Но в отличие от последнего, это прощение направленно не на воссоединение с церковной полнотой, а является результатом того, что названо «вторым крещением», т. е. рождением постригаемого в новом качестве для жизни в Церкви.
Но подробнее об это мы скажем ниже. Сначала нам надо выяснить отношение этого «второго крещения» ко крещению водой и Духом (Ин 3. 5), через которое мы входим в Церковь. Тенденция к сближению в понимании их воздействия на человека проявилась очень рано. В высказываниях
отцов-пустынников мы находим следующее: «Великий старец, наделённый сверхъестественным даром прорицания говорил: «Силу, которую я видел сходящей на крещаемого, я видел также и под монашеским облачением в момент пострига» [23]. Но, по-видимому, здесь необходимо, как и в случае с покаянием, избежать ошибки подмены. Никео-Цареградский Символ веры ясно учит о неповторимости таинства крещения. Ибо, если крещение есть образ нашей смерти во Христе и воскресения с ними в Нём, то, конечно, ни о каком втором крещении речи быть не может. Но как крещение сообщает человеку новое бытие, делает его новой тварью во Христе, так монашеский постриг имеет своей целью ввести члена Церкви в новое состояние, абсолютно отличное от того, что он имел ранее — сопричислить его к ангельскому чину. По масштабу преображения всей жизни, которая за этим следует, постриг может быть соотнесён только с крещением. О том, что это изменение носит действительно онтологический, а не только нравственный или символический характер свидетельствует наречение иноку нового имени, о чём мы скажем ниже. Итак, сам по себе монашеский постриг не является повторением крещения в смысле нового рождения человека для жизни во Христе, но может быть назван таковым с той точки зрения, что постригаемый в рамках Церкви приобретает новое бытие и следующее из него служение. По-видимому, осознание этого является причиной того, что чинопоследование монашеского пострига содержит множество совершенно явных параллелей-реминисценций с таинством крещения: разоблачение перед совершением таинства, исповедание верности Христу, наречение нового имени, постриг волос, облачение в новые одежды. Остановимся на этом.
3. 2. Постриг и предкрещальное отложение ветхих риз
Чинопоследование малой схимы, что содержится и в постриге в великую схиму, начинается с того, что «хотящий постригатися.. отлагает обычныя ризы и ... стоит перед царскими враты неопоясан, необувен и откровен». В русской и ряде других традиций этот момент совлечения старого облачения усиливается тем, что братия прикрывает постриженика своими мантиями, как бы пряча его «крещальную наготу» от посторонних взглядов. Как и в таинстве крещения эта символическая нагота показывает полнейшее отречение от прежней жизни, отказ от всего, что было раньше. Человек предстоит перед своим Создателем в том виде, в каком он появился на свет.
3. 3. Отречение от мира и исповедание верности Христу
Момент исповедания верности Христу, который в крещении следует за отречением от сатаны, в постриге также имеет место, но в иной форме. Как крещаемый отвергается «сатаны и всех дел его, и всего служения его и всея гордыни его», так и инок отрицается мира, который «во эле лежит» и является обиталищем нечистых духов. Как крещаемый трижды подтверждает своё вольное сочетание Христу, так и инок на каждое вопрошание отвечает «ей, Богу содействующу честный отче», показывая этим, что не сам, но только в соработничествe, сочетании Христу, возможет он понести то, к чему пришёл. Мы не исключаем, что эта параллель несколько натянута. Но тот факт, что молитва, в которой игумен просит Господа принять произнесённые иноческие обеты и даровать постригаемому новое бытие, произносится, как и исповедание веры крещаемого на восток, на что есть чёткое указание в чинопоследовании великой схимы, даёт основания для такого сравнения. Тем более, что цель и того, и другого одна — засвидетельствовать своё отречение от сил тьмы и исповедовать сочетание Христу.
3. 4. Наречение нового имени.
Момент наречения постригаемому нового имени чрезвычайно важен. Называя имя человека, мы лишь отчасти прикасаемся к глубинам его бытия. «Что в имени твоём?» Вопрос остаётся без исчерпывающего ответа. В Апокалипсисе есть таинственное указание: «Дам ему (побеждающему) белый камень и на камени написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр 2. 17) и кто даёт. Значит, в самом Писании содержится понимание того, что изменение имени — глубоко мистический богочеловеческий акт. Что же он символизирует? При наречении имени в молитвах на восьмой день священник просит: «И даждь, Господи неотреченну пребыти имени Твоему Святому на нём». Т.е. имя человеческое имплицитно содержит в себе и Имя Божие. Но «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр 13. 8). Следовательно, та искра Божества, которая дана нам при крещении, навсегда остаётся равной самой себе, а изменением имени мы признаём, что таинственным образом преобразилось человеческое естество, преобразилось настолько, что оно может быть описано, хотя лишь и отчасти, только новым именем, а не простым прибавлением к старому (как, к примеру, в случае священства). Это преображение запечатлевается тем, что на литургии, следующей за постригом, инок причащается уже с новым именем. Старый человек отныне умер. Значит ли это, что он умер в своём ветхом бытии и для Бога? Конечно, нет. Если мы верим в существование предопределения Божьего к монашеству, то можно утверждать, что, выбрав в полной свободе свой путь, инок полностью реализует смотрение Божие о себе. Следовательно, вся прежняя его жизнь должна рассматриваться как период, когда Господь так или иначе вёл его к этому.
3. 5. Пострижение волоc
Ещё одно действие, которое сближает таинство крещения и принятие монашества — это пострижение волос. Момент этот настолько важен, что само чинопоследование часто называется монашеским постригом. Символика волос в жизни человека глубока и разнообразна. «Пострижение всегда было одним из религиозных обрядов: символом послушания и жертвы» [24]. В Церкви мы знаем три пострига: крещальный, монашеский и при херотесии во чтеца, т. е. при вступлении в клир.
Каждый раз этот акт знаменует начало совершенно нового периода в жизни человека. И с этой точки зрения его значение состоит в том, чтобы подчеркнуть важность и особую значимость совершившегося: посильной жертвой засвидетельствовать Господу своё послушание следовать тем путём, на который Он нас направляет. При принятии монашества постриг совпадает с моментом наречения нового имени. Этим ещё раз показывается, что всё совершившееся есть результат соработничества Бога и человека: Один подаёт и совершает, другой — воспринимает и жертвой своих волос знаменует одновременно, что он добровольно встал на сей путь и что отныне он во всём исполнитель Божией воли.
3. 6. Облачение в новые ризы
Наконец, момент облачения постриженного в новые ризы. Здесь параллель с таинством крещения подчёркнута пением одного и того же тропаря («Ризу мне подаждь светлу»). Как и в крещении, этот обряд противопоставляется разоблачению перед началом таинства. Тогда постриженик совлекся ветхого человека, «коженных риз греха». Теперь он получает «ризу светлу», облекается во Христа, о чём говорится в прокимне, который в русской традиции поётся перед чтением Апостола. Это стих из послания ап. Павла к Галатам — «Елицы во Христа крестистеся...» (Гал 3. 27) — ещё одна явная параллель с крещением.
3. 7. Выводы
Итак, коротко остановившись на сходстве монашеского пострига с таинством крещения, какие выводы мы можем сделать? Во-первых, сближение этих двух совершений в Церкви имеет давнюю историю и само чинопоследование о схиме содержит множество черт, нарочито сближающих его со святым крещением. Во-вторых, данный параллелизм обусловлен тем, что монашество осознаётся Церковью как приобретение иноком в ней абсолютно нового бытия. Невозможно назвать это истинным вторым крещением, т.к. постриг принимает уже член Церкви и он не рассматриваетсякак образ нашей смерти и воскресения со Христом, однако изменения, происходящие в постригаемом настолько глубоки и затрагивают саму суть его бытия, что такое наименование пострига прочно вошло в практику и закреплено многочисленными аллюзиями текста самого последования. В-третьих, ещё раз хочется подчеркнуть, что особый акцент делается на осознанности постригаемым происходящего и его соработничестве с Господом. Именно потому, что «монах понуждает себя к вольному и личному, под водительством Святого Духа, осуществлению требования, которое является частью крещального дара, начать новую жизнь» [25], мы можем говорить о «втором крещении».
4. Несколько выводов
Теперь мы можем коротко подвести итог сказанному о сходстве монашеского пострига и официально признаваемых таинств Церкви. Во-первых, прямые параллели с постригом, вплоть до текстуальных, можно найти практически в целом ряде таинств. Это было показано это на примере покаяния и крещения. Подобные параллели можно усмотреть у пострига и с таинством миропомазания и даже брака. Во-вторых, их отсутствие вовсе не значит того, что постриг по своему воздействию на человека не может сравниваться с другими таинствами. В-третьих, такое сближение ни в коей мере не может приводить к выводу о взаимозаменяемости таинств или о некой «мистической всеохватности» пострига по своему результату. Даже в случае самых явных совпадений мы всегда имеем осознание того, что глубинное содержание таинства всегда остаётся уникальным. И, наконец, в-четвёртых, возможность проследить сходство монашеского пострига с другими таинствами, не смешивая их, но в каждом находя своё содержание, даёт основание относить его к тому же разряду, что и сами таинства.
IV. О рецепции монашеского пострига
1. Значение рецепции для понимания таинства. Синхронная и диахронная рецепция
Теперь перед нами остаётся последняя задача. Рассмотреть, как монашество воспринимается Церковным организмом, или, употребляя терминологию протопресвитера Николая Афанасьева, в чём проявляется его рецепция. «Рецепция совершённого священнодействия Церковью есть её свидетельство о ниспослании благодатных даров, а не выявление человеческой воли в Церкви. Давая рецепцию или отвергая совершённое священнодействие, Церковь действует не в правовом порядке, подобно тому, как представительные учреждения принимают или отвергают предложенный им текст закона. В благодатном порядке Церковь через откровение Духа свидетельствует о благодатном факте ниспослания даров, о которых она сама молилась в священнодействии» [26]. Это указание о значении рецепции в признании таинства чрезвычайно важно с двух точек зрения: синхронной и диахронной.
Т. е. с одной стороны, евхаристическое собрание, в котором таинство имело место, должно признать его совершившимся, а с другой — сам человек в своей жизни, работая Господу, должен полностью раскрыть весь потенциал, который в таинстве заложен. Подобный подход исключает детерминизм в понимании действия таинства на человека.
2. О синхронной ренцепции монашеского пострига
На втором аспекте, или диахронной рецепции, т. е. на необходимости и важности реализации в жизни христианина всего богатства даров Духа, сообщаемых в таинстве, мы останавливаться не будем. А о рецепции синхронной скажем несколько слов. Ибо о. Николай Афанасьев, давший стройное и убедительное учение о таинствах, только на основании того факта, что, с его точки зрения, монашеский постриг не включает в себя рецепции, выводит его за рамки таинств, относя к «благодатным священнодействиям» [27]. Странно, что такой тонкий учёный не заметил совершенно явного. Так, сам факт, что постриг совершается в присутствии братии, которая своим согласием допускает радикально преображённого, практически нового, человека с новым именем к Чаше, свидетельствует о рецепции совершившегося. Но это ещё не всё. В «Первой апологии» свят. Иустина Мученика мы имеем свидетельство о том, что в ранней Церкви вслед за крещением епископ и народ давали новому члену Церкви целование и тем свидетельствовали о совершившемся (I Ap. § 61–66). В русской традиции постриг заканчивается таким же целованием братии, во время которого постриженному задаётся вопрос «Како имя тебе, брате?», а в ответ на произнесённое новое имя инока говорится «Спасайся о Господе!» Это ли не рецепция по образу раннехристианских общин? Конечно, ответ будет только положительным.
Таким образом, третье условие признания таинства таковым, выдвинутое протопресвитером Н. Афанасьевым в качестве одного основных, вполне исполнимо в монашеском постриге. Т. е. по этому признаку он может быть причислен к разряду собственно таинств.
V. Выводы
К каким выводам мы можем прийти в результате произведённого исследования?
I. Не ставя своей задачей давать критику существующей и по сей день седьмочисленной теории таинств Церкви, мы можем согласиться, что признанные учебниками догматики семь «официальных» таинствах, как об этом писал прот. Сергий Булгаков, «являются только самым важным проявлением силы тайнодействия, присущей Церкви» [28] .
II. Это, однак/spanspan style=font-family:georgia, serif;о, не может быть препятствием тому, чтобы поставить вопросы природе других священнодействий, имеющихся в Церкви, как, к примеру, о монашестве.
<div stspan="" style="yle="text-align:" justify;="" text-indent:="" 21.3pt;="" line-height:="" 150%;="" margin-left:="" 40px"=""> III. Причём, в определении содержания понятия «таинство» мы исходим из теории о. Николая Афанасьева, убедительно показавшего, что таинство одним священнодействием ограничено быть не может, при том, что последнее является его ядром, ибо необходимо включает в себя, по крайней мере, три элемента: выявление воли Божией о совершении таинства, само священнодействие и рецепцию Церкви о в ней совершившемся.
IV. Рассмотрение всех трёх элементов, как они представлены в монашеском постриге, безусловно приводит нас к выводу, что, с этой точки зрения, приведённое в «Требнике» чинопоследование о схиме не отличается от «официальных» таинств.
V. В определении мистического содержания таинства, монашеского пострига мы полагаем важным указать, что монашество (как явление в рамках Церкви) наиболее полно может быть охарактеризовано понятием «ангельский» чин. Причём, данное утверждение не является просто красивым эпитетом, но отражает определённую реальность в том смысле, что, как и их небесные прообразы, иноки по преимуществу заняты богосозерцанием, славословием величества Создателя и передачей христианам воли Божией, направленной на наше спасение.
VI. Отсюда мы должны сделать вывод, что монашеский постриг является тем таинством, в котором Церковь испрашивает у Своего Создателя благодатных даров на то, чтобы постригаемый был сопричтён ангельскому лику.
VII. Это не означает, что постригаемый отвергается своей тварной природы или что он должен бороться против неё, ибо, как об этом сказано в самом чинопоследовании пострига, вся борьба инока направлена против «начал и властей тьмы». Тот факт, что Господь Иисус Христос Своим воплощением «соединил земные с небесными», является необходимым и достаточным условием того, что данное преобразование одного естества в другое возможно без отвержения от первого и без его уничтожения.
Итак, мы берём на себя смелость утверждать, что монашеский постриг по своей структуре и мистическому содержанию даров Духа, которые в нём сообщаются, ничем не отличается от признанных большинством учебников по догматике семи «основных» таинств Церкви. В нём, как и в других таинствах, подаётся от Господа необходимая для спасения конкретного христианина благодать. Он, как и другие таинства, под видимой формой чинопоследования содержит глубоко мистическое содержание, являющееся частным проявлением всетаинственной природы Церкви Христовой. Его конечной целью, как и других таинств, является, в конечном итоге одно единственное — чтобы в душе конкретного христианина отразился лик Христов.
________________________________________________
[1] Bobrinskoy B. Les sacramentaux dans I'Eglise orthodoxe // Le Messager orthodoxe. 1964. Vol. 27–28. P. 55.
[2] Ibid.
[3] Ibid.
[4] А некоторые места из этой книги (VIII, 10,9; 12,43; 13;4; 46; 13), не называя диаконисе как таковых, дают основание полагать, что они причислялись к общей категории «диаконство», хотя обычно диакониссы упоминались в конце списка различных служений мужчин (II , 26, 3; VIII, 28,; 31,2), начиная список служения женщин, где они почитались выше вдовиц, которые были обязаны им повиноваться (VIII, 13.14; III, 8,1).
[5] Bobrinskoy. Op. cit. P. 55.
[6] Булгаков С., прот. Православие, очерки учения Православной Церкви. П., 1985. С. 246.
[7] Афанасьев Н., протопр. Таинства и тайнодействия // Православная мысль. П., 1951. Вып. VIII. С. 21.
[8] Тамже. С. 23.
[9] Bobrinskoy. Communion du Saint Esprit. Begrolles-en-Mauges, 1992 (Spiritualite Orientale n°56). P. 279–318.
[10] Киприан (Керн), архим. Ангелы, иночество, человечеств (к вопросу об учёном монашестве). П., 1942. С. 4.
[11] Там же.
[12] Там же.
[13] Булгаков. Друг Жениха, о православном почитании Предтечи. П., 1927. С. 230.
[14] Там же. С. 233.
[15] Булгаков. Православие, очерки учения Православной Церкви. П., 1985. С. 233.
[16] Там же. С. 243.
[17] Там же.
[18] Булгаков. Друг Жениха, о православном почитании Предтечи. П., 1927. С. 233.
[19] Киприан (Керн). Цит соч. С. 6.
[20] Тамже. С. 7.
[21] Deseille P. Nous avons vu la vraie lumière. Lausanne, 1990. P. 20.
[22] Киприан (Керн). Цит. соч. С. 8.
[23] Deseille. Op. cit. P. 19.
[24] Шмеман А. Водой и Духом. О таинстве крещения. П., 1986. С. 171.
[25] Deseille. Op. cit.P. 18.
[26] Афанасьев Цит. соч. С. 22.
[27] Ср. там же. С. 24.
[28] Булгаков. Православие, очерки учения Православной Церкви. П, 1985. С. 246.
quot;;div style=
Назад к списку
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.gif)
