УЧЕНИЕ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ
Учение Григория Паламы
.jpg)
Отношение к философии
Вопрос о философии остро встал в полемике святителя с Варлаамом, к-рый, исходя из принципов апофатики, невысоко оценивал возможности непосредственного богопознания, именно поэтому придавал большое значение естественному богопознанию «чрез рассматривание творений» (Рим 1. 20) и соответственно высоко ценил «внешнюю мудрость», т. е. языческую философию, к-рая по незыблемой культурной традиции усердно изучалась в визант. светской школе; критикуя молитвенную практику монахов-исихастов, он считал важной причиной их заблуждений невежество в философии и др. светских науках. Богопознание, по Варлааму, не зависит от понятия греха и от благодатной помощи свыше; Бог неким образом просвещает философов, и они превосходят большинство людей (Barlaam Calabr. Ep. 1. Р. 262).
В противовес представлениям Варлаама о единстве человеческого знания у христиан и язычников Г. П. утверждал существование 2 принципиально различных видов знания. Есть природный дар познания, к-рый может с успехом служить постижению видимого мира: «познания внешней науки, даже применяемые для блага, суть дар не благодатный, всем сообща данный через природу от Бога и трудами увеличиваемый, и это - а именно что без труда и стараний он никогда ни у кого не прибывает - тоже явное свидетельство его природности, а не духовности» (Триады. I 1. 22 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 385-386). Естественная способность познания была извращена. Та мудрость, на к-рую как на высший авторитет ссылается Варлаам, «обезумела» (Рим 1. 22). Г. П. уточняет, что говорит именно о языческой философии: «...не о всякой философии самой по себе, а только о философии подобных людей» (Триады. I 1. 16 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 379). «Философия, с которой этого не случилось, не превращена в безумие; да и с чего бы ей обезуметь, если она достигает своей природной цели, т. е. обращается к дарителю природы Богу? Такова мудрость наших праведных и избранных мужей, поистине мужественно отбросившая вредное, отобравшая полезное, поддержавшая Божию Церковь и пришедшая в прекрасное согласие с духовной премудростью» (Триады. II 2. 23 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 486). Язычники, напротив, не имели «мудрости Божией», к-рая «была в исследуемом ими творении; изучая всю жизнь его законы, они приходили к какому-то представлению о Боге... но недостойному Бога... пленники бессмысленной и безумной мудрости и невежественного ведения оклеветали Бога и природу, ее возведя в положение господства, Его же... из положения господства низведя и приписав демонам имя богов» (Триады. I 1. 18 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 381).
Свт. Григорий Палама. Роспись кафоликона свт. Николая мон-ря Ставроникита на Афоне. Мастера Феофан Критский и Симеон. 1546 г.
Г. П. обличал платонизм: идеализм - недостойное, антропоморфное представление о Премудрости Божией (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 254); космология «Тимея» Платона ставит во главе мира целую пирамиду власти различных бесов (Ibidem); видения света у неоплатоников - диавольская прелесть (Ibid. Σ. 246). Критика аристотелизма у Г. П. гораздо сдержаннее: констатируется его неспособность к полному познанию даже тварного мира и беспомощность в области богословия (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 214, 217-218, 260, 263, 292-293). C моральной т. зр. он также осуждал Аристотеля, невзирая на все его достижения: «Философской учености лучше всех достигла душа Аристотеля, которого богословы называли лукавым...» (Триады. II 1. 7 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 471; аллюзия на свт. Григория Нисского, ср.: Greg. Nyss. Contr. Eun. // PG. 45. Col. 265).
Г. П. неоднократно прибегал к найденному им образу, показывающему, что философия - зона повышенной опасности, где преуспеть могут только искусные и благонамеренные: «...от змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов» (Триады. I 1. 2 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 374; ср.: Ibid. Σ. 281, 383, 385, 478). Сфера применения философии сужается до области антиязыческой апологетики.
Защищая языческую философию, Варлаам, признанный толкователь «Ареопагитик», указывал на фундаментальную зависимость их автора от сочинений античных философов, приводя в подтверждение цитаты из «Парменида» и «Государства» Платона, почти буквально включенные в Ареопагитский корпус. Против авторитета автора «Ареопагитик» Г. П. нимало не возражал, однако спорящие стороны подходили к входящим в них текстам с разных сторон: Варлааму была близка философская апофатика, Г. П. выделял свидетельства живого религ. опыта мистического богообщения. Его богословие - это прежде всего осмысление и обоснование этого опыта.
Если для Варлаама конечная цель христ. богословия и мирской философии едина - богопознание,- то для Г. П. совершенно различны 2 вида знания, имеющие разные цели и разные возможности. Естественное знание, даже не искаженное язычеством и дающее истинную картину тварного мира, никак не может дать спасения. «Будь то в знании или в догматах, спасительное совершенство дается, когда наши убеждения совпадают с тем, как мыслили апостолы, отцы, все вообще свидетели Святого Духа, возвестившего о Боге и Его творениях; а все, что Дух опустил и что изобрели другие, даже если истинно, бесполезно для спасения души, потому что учение Духа не может опустить ничего полезного. Не случайно мы как не порицаем разномыслия о малозначащих вопросах, так и не хвалим, если кто знает о них в чем-то больше других» (Триады. II 1. 42 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 504).
Учение о божественной сущности и божественных энергиях
Главное в богословском наследии Г. П. Уже при его жизни оно было принято Церковью: синодик в Неделю Торжества Православия пополнился новым разделом (Gouillard. Synodikon. Р. 81-85). Однако отголоски визант. спора об учении Г. П. раздаются до сих пор, не только на Западе, но и на Востоке (напр., полемика после выхода специального номера католич. ж. «Истина» в 1974 г.- антипаламитские статьи: Houdret; Garrigue; Nadal. 1974; Le Guillou; Williams; ответы правосл. авторов: Barrois; Ware; Damian; см. также: Halleux. 1973). И если критики Г. П. видят в его богословии радикальное и опасное новаторство, то защитники и последователи святителя считают его завершителем традиции, насчитывающей не одно тысячелетие.
Мистическая реальность, о к-рой учит Г. П.,- это слава Божия, многократно засвидетельствованная ветхозаветным Откровением, это слава Христова, осиявшая апостолов на Фаворе, это свет Воскресения, свет, явленный первомч. Стефану, Савлу на пути в Дамаск и множеству др. святых, к-рым во все времена Бог являл Себя. Отвечая на нападки Варлаама и др. рационалистов, упрекавших монахов-исихастов во впадении в прелесть и даже свет Преображения считавших каким-то эфемерным атмосферным феноменом, Г. П. формулировал учение о том, что Бог, неприступный в Своей сущности (οὐσία), являет Себя в Своих нетварных и вечных действиях, энергиях (ἐνέρϒεια). Учение это, cформулированное точно, определенно и пространно, имеет долгую предысторию.
Трудно усматривать аналогии учению Г. П. в доникейском богословии, отмеченном влиянием субординационизма и эманатизма. Но уже свт. Афанасий Великий делает различие между сущностью Бога Отца, из к-рой рождается Сын, и волей Божией, творящей мир и все, что в нем. Святители Василий Великий и Григорий Нисский даже терминологически предшествуют Г. П.: у них различается сущность Божия, к-рая неприступна, непостижима и неименуема, и нисходящие к людям энергии Божии (см., напр.: PG. 32. Col. 869). У свт. Григория Богослова в том же смысле различаются «Лице» Божие и «Задняя» Божия (Исх 33. 23; PG. 36. Col. 29). Автор «Ареопагитик» учит о неприступной «сверхсущности» Бога, к-рую иногда называет «единениями» (νώσεις), и «различениях» (διακρίσεις), в к-рых Бог выходит из Своей неприступности и к-рые называются «выступлениями» (πρόοδοι), «явлениями» (ἐκφάνσεις), «образцами» (παραδείϒματα) тварей и «предопределениями» (προορισμοί) (PG. 3. Col. 640, 824). Один из трактатов Г. П. озаглавлен «О божественном единении и различении» (Περὶ θείας νώσεως καὶ διακρίσεως). Прп. Максим Исповедник развил учение о «безначальных» свойствах Божиих, «существенно созерцаемых около Бога» (PG. 90. Col. 1100), о «логосах сущего», содержимых Божественным умом. Согласно прп. Максиму (Quaest. ad Thalas. 35 // PG. 90. Col. 377, 380), премысленные логосы вокруг Божества (οἱ πάσης ἐπέκεινα νοήσεως περὶ θεότητος λόϒοι), к-рые «одинаково бесконечно удалены от всякого тварного естества», суть «неведомая сила, которая соединяет через обожение естество с вечным благобытием (τὸἀεὶ εὖ εἶναι)» (см. также: Rossum. 1993). Г. П. имел твердую опору в вероопределении VI Вселенского Собора о 2 природных волях и энергиях во Христе - божественной и человеческой.
Как и его оппоненты, Г. П. опирался на традицию апофатического богословия, к-рая имеет 2 разновидности. Направление, исходящее от неоплатонизма, считает непознаваемость Бога следствием ограниченности человеческого разума - для ее преодоления достаточно экстатически «выйти из себя», «отрешиться от сущего» и т. д.; 2-е течение полагает причиной непознаваемости Бога Его абсолютную трансцендентность: будучи превыше всего тварного, Бог онтологически неприступен и никакое устремление тварных существ горе не может само по себе привести их к преодолению границы между тварным и Нетварным. Бог совершенно свободно являет, открывает Себя твари - когда, как, кому и в какой мере Он Сам хочет. К этому библейско-христ. варианту апофатики примыкает и Г. П.
Различие 2 видов апофатики во многом определило исихастские споры. Варлаам, считавший, что Бога можно познавать человеческим разумом, и в то же время невысоко оценивавший возможности этого разума, фактически учил о безысходной непознаваемости Бога. Григорий Акиндин и Никифор Григора заняли критическую позицию: отвергая учение Г. П., они не противопоставляли ему ничего твердого и определенного, колеблясь между 2 крайностями - полной непознаваемостью Бога в понимании Варлаама и утверждением возможности познания божественной сущности и приобщения к ней.
Антипаламитов объединял интеллектуализм богопознания и эссенциалистская философия, что сближало их с Фомой Аквинским и с офиц. католич. богословием. Еще в 1336 г. папа Бенедикт XII провозгласил, что души святых «видят Божественную сущность видением интуитивным и даже лицом к лицу (faciali)» (Denzinger. Enchiridion. N 1000. p. 297). Однако в отношении земного бытия эссенциалистская философия утверждала абсолютную неприступность Бога, и даже учение Свящ. Писания и св. отцов, учение «Ареопагитик» об обожении, о «причастности Божеского естества» (ср.: 2 Петр 1. 4) истолковывалось ими символически, в несобственном смысле.
Г. П. утверждает, что истинное богопознание - это опытное богообщение, превосходящее как катафатический, так и апофатический путь к Богу (Триады. II 3. 26). «Богословствование так же уступает этому видению Бога в свете и так же далеко от общения с Богом, как знание отличается от обладания. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же» (Триады. I 3. 42 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 453).
Учение Г. П. о божественной сущности и божественных энергиях антиномично. И богословие, и духовный опыт утверждают одновременно и трансцендентность, неприступность Бога, и Его общение с человеком и со всем творением. Изъясняя 2 Петр 1. 4, Г. П. пишет: «Ты видишь, что и то и другое передали нам чтимые богословы, что непричаствуема сущность Божия, и неким образом причаствуема, и мы причащаемся божественного естества и никак не причащаемся? Следует нам блюсти и то и другое и полагать как указатель благочестия, и пользующихся одним [утверждением] против другого и отождествляющих одно с другим отвергать как нечестивых и безумных» (Феофан // PG. 150. Col. 932; ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 238). Если бы причастие Богу было непосредственным участием в божественной сущности, она уже не была бы триипостасной, но стала бы мириадоипостасной (μυριϋπόστατον - 150 глав. 109 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 95).
Человек не соединяется с Богом и по ипостаси, ибо ипостасное соединение Божества и человечества свойственно одному лишь Богочеловеку Христу. «Итак, не по сущности и не по одной из ипостасей становится кто-нибудь причастным Бога: ни то ни другое нисколько не разделяется и не раздается вообще никому: посему Бог по сим вообще никому не вместим, хоть и присутствует сими везде. Но общая триипостасного естества энергия и сила, различно разделяемая в соответствии с причащающимися, посему и вместимой становится для облагодатствованных» (Там же). «Когда услышишь, что отцы говорят, что сущность Божия непричаствуема, мысли, что она неисходна и неявляема. Но когда [отцы назовут ее] причаствуемой, мысли естественно присущее Богу исхождение, явление и энергию (τὴν πρόοδον καὶ τὴν ἐνέρϒειαν). И так, почитая оба [утверждения], ты будешь согласен с отцами. Но и если ты скажешь, что само Божественное естество причаствуемо, хоть не само по себе, а чрез сию энергию, ты останешься в пределах благочестия» (Феофан // PG. 150. Col. 937; ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 243).
Отождествление природы (сущности) и энергии означало бы отождествление рождения, свойственного природе (Отец рождает Сына), и творения, совершаемого энергией (150 глав. 143 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 115). А это значило бы, что «твари ничем не будут отличаться от Рожденного и Исшедшего... Сын Божий и Дух Святый ничем не будут отличаться от созданий, и все создания будут порождениями и исхождениями Бога и Отца, и обоготворится создание, а Бог сопричтется к созданиям» (Там же. 98 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 90). Т. е. отказ от одновременного утверждения трансцендентной неприступной и непричаствуемой божественной сущности и воздействующей на тварь божественной энергии привел бы к пантеизму и безбожию.
К сущности Божией относятся все апофатические определения: она непостижима, неизреченна, сверхначальна, сверхименна, неведома, неуловима, невидима, неприступна, превосходна, непричаствуема, неявляема (ἀπερινόητος, ἄρρητος, ὑπεράρχιος, ὑπερώνυμος, ἄϒνωστος, ἄληπτος, ἀπρόσιτος, ὑπερβατική, ἀμέθεκτος, ἀνέκφαντος - ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 278, 641, 665; Τ. 2. Σ. 103, 161, 234, 322). Апофатическое богословие отказывается признать за нею и само имя сущности: «Недоумевая о собственном имени оной Сверхсущности, мы именуем ее по энергиям» (О божественных энергиях. 9 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 103). «Неименуема сия сверхсущная Сущность как превосходящая всякое имя. И то, как Сам Себя наименовал Господь, говоря «Я есмь Сущий» и «Бог» и «Свет» и «истина и жизнь», то, что и богословы преимущественно применяют к пребожественному Божеству, и сие имена энергий» (Там же. 16 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 108). «Мы должны исповедовать, что иное - сущность, иное - ипостась или лицо в Боге, хотя един Бог, поклоняемый в единой сущности и трех ипостасях. И иное сущность и иное - выступление (πρόοδος) или энергия или воля в Боге, хотя един Бог, действующий (ἐνερϒής) и волящий» (Там же. 3 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 98).
Антиномическое различие сущности и энергии не противоречит их единству: «Хоть и различается от божественной сущности божественная энергия, но в сущности и энергии единое Божество Бога. И не только единое, но и простое. Ибо какая сложность в двигателе и движении или, что то же самое, в действующем (ἐνερϒοῦντος) и действии (ἐνερϒείας)?» (О единении и различении. 22 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 85). Сущность - причина энергии: «Из сущности энергия, но не сущность из энергии. Одно - причина, другое - от причины (αἰτιατή). Одна - самоипостасна, другая - сама по себе безыпостасна. Ибо окрест оной Сверхсущности - все энергии» (О божественных энергиях. 10 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 104).
Г. П. акцентирует единство сущности и энергии: «...энергия божественной сущности нетварна и называется естественной и сущностной (φυσικὴ καὶ οὐσιώδης)» (Против латинян. 2. 69 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 141). Последняя цитата хотя и из сочинения, датируемого временем до начала спора с Варлаамом, однако является более поздней авторской вставкой во 2-й редакции слов «Против латинян» 1355 г. (Nadal Cañellas. 2006. Р. 105-106). Энергия совечна сущности Божией: «Божия энергия нетварна и совечна Богу» (150 глав. 140 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 113-114).
Возражающие против учения Г. П. о вечности энергий указывали на то, что действия Божии имеют начало и конец. Отвечая на этот аргумент, Г. П. подчеркивал, что «начало и прекращение [действия] относятся к обнаружению, но не к самой энергии, которая есть Божия сила, являемая в своих результатах, так как они не вмещают постоянность, она же - неустанна... Энергия... являемая в своих результатах, по проявлению начинается и прекращается, поскольку твари не вмещают вечности» (Антирритики. 6. 75, 78 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 443, 445). Энергия - общее действие Пресв. Троицы: «...одна и та же энергия и воля у Отца, Сына и Духа Святаго» (Против латинян. 2 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 131). Единая божественная энергия, действуя в тварном мире, «неделимо разделяется» и «в соответствии с достоинством (ἐπιτηδειότητα) воспринимающих, сообщает им в большей или меньшей мере боготворящую светлость (λαμπρότητα)» (150 глав. 69 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 74-75).
Непостижимая и неименуемая божественная сущность «именуется по всем Своим энергиям, причем никакое из этих имен не отличается по значению от других... Но при [именовании самих] энергий каждое из имен имеет особое значение. Ведь кто не знает, что отличны одно от другого создание, владычество, суд, промышление, усыновление нас Богом благодатию Его?» (Там же. 144 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 115). Т. о. превечные и премирные энергии Божии совершают все действия Божии в тварном мире.
Ожесточенную полемику противников Г. П. вызвали обозначения сущности и энергии Божиих терминами ὑπερκειμένη (высшее; у св. отцов - трансцендентное) и ὑφειμένη θεότης (низшее божество). «Согласно богомудрым богословам, есть низшее божество... обожение, дар верховной сущности Божией» (К Акиндину. 3. 15 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 306). В этом различении видели «двоебожие» и «многобожие». Сам же Г. П. считал, что здесь не нарушается божественная простота: «...верховное (ὑπερκείμενον) и нисшедшее (ὑποβεβηκός), причина и причисленное, непричаствуемое и причаствуемое, характеризующее и характеризуемое, и тому подобное, нисколько не препятствуют единству и простоте Бога, имеющего единое и равное (ἴσην) и простое Божество» (Там же // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 301). Таким же образом не нарушает единство и простоту Бога различие между Ипостасями: «Отец больше Сына (ср.: Ин 14. 28) и как причина [Его], и ввиду Его вочеловечения (2 интерпретации Ин 14. 28, православность к-рых была подтверждена К-польскими Соборами 1166-1170 гг.; см.: Gouillard. Synodikon. P. 75, 78-79; Σ Σ. Ν. ῾Ο Πατήρ μου μείζων μού ἐστιν. Θεσσαλονίκη, 1966-1968. T. 1-2.- Авт.), и согласно великому Василию [PG. 29. Col. 656, 657], и божественному Кириллу [PG. 75. Col. 571-572, 576], Дух по порядку (τῇ τάξει) и положению в соответствии с этим [порядком] находится ниже (ὑποβέβηκεν) Сына, так как через Него [Сына] подается (χορηϒούμενον), по природе же не является вторым, как таковой вздор утверждал первый Евномий, но равным. Ведь как Сын - Господь, так и Дух - Господь, но это единый Бог в единой Божественности, простой и равной» (Там же // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 301-302). Здесь в соответствии с правосл. триадологией «низшее» положение Сына не означает Его неравенство с Отцом (Meyendorff. Introduction. Р. 299).
Спор о божественных энергиях был в большой мере сосредоточен на понимании божественного Света, явившегося, в частности, на Фаворе во время Преображения, и часто полемика XIV в. называлась «спором о Фаворском свете» (см. ст. Фаворский свет). «[Святые] в песнях и писаниях называют [Фаворский свет] неизреченным, нетварным, вечным, вневременным, неприступным, безмерным, беспредельным, безграничным, для ангелов и человеков незримым, первообразной и неизменной красотою (ἀρχέτυπον κάλλος καὶἁναλοίωτον), славою Божией, славою Христовой, славою Духа, лучом Божества и т. п.» (Святогорский томос. 4 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 573). Этот Свет - «естественная слава Божия, естественный безначальный луч Божества, сущностное благолепие Божие, запредельная и сверхсовершенная красота (ὑπερτελὲς καὶ προτέλειον κάλλος)» (Антирритики. 1. 25 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 57). Видение Самого Бога в святоотеческой традиции описывается как видение Света (Beyer. 1981).
Напр., Варлаам считал Свет Преображения тварным и вещественным явлением. Г. П. же решительно утверждал нетварность его и нематериальность: «...нет ничего чувственного в свете, осиявшем апостолов на Фаворе» (Там же. 4. 20 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 279). Этот Свет - «не чувственный и не умопостигаемый, но запредельный всему (ἐπέκεινα πάντων)» (Там же. 2. 73 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 136). «Сей Свет не свойствен ни душе, ни телу, но Духу, живущему и действующему (ἐνερϒοῦντος) в достойных душах и телах» (Там же. 2. 76 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 139).
Г. П. обвиняли в мессалианстве - своего рода материалистической ереси, учившей о возможности видеть сущность Бога телесными очами. Отвергая это обвинение, Г. П. был чужд и противоположной крайности - интеллектуализму платонической традиции, утверждавшей природное сродство человеческого ума с Богом. «Свет этот - не материальный и не духовный, но божественный и нетварный» (Лосский В. Н. Боговидение // Он же. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 265). Но человеку, существу духовно-телесному, Свет может явиться ощутимо и для ума, и даже для телесных чувств: «...когда достойные получают сверхъестественную благодать и силу, они и чувством и умом видят то, что превосходит всякое чувство и всякий ум» (Святогорский томос. 6 // PG. 150. Col. 1833; ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 576). «Свет, явившийся избранным ученикам Господним на Фаворе, не чувственный в собственном смысле и не умопостигаемый» (Триады. II 3. 19 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 556).
Божественный Свет - превечная божественная реальность, стоящая над временем и сопрягающая все времена, сочетающая временное с вечностью: «Один и тот же божественный Свет - и виденный апостолами на Фаворе, и ныне видимый очищенными душами, и существо (ὑπόστασις, ср.: Евр 11. 1) будущих благ» (Там же. I 3. 43 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 455). Общение с Богом в Свете - полнота бытия святых: «...святые не только видят, но и блаженно переживают (μακαρίως πάσχουσιν) сияние (λαμπρότητα) Божие» (К Иоанну Гавру. 17 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 344). Этот Свет «имеет достоинство будущего Второго Христова пришествия и будет непрестанно озарять достойных в бесконечном веке» (Триады. I 3. 26 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 437). Это - «Свет будущего века» (Исповедание веры // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 499), «оный Свет - слава и царство Отца и Сына» (Антирритики. 2. 68 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 134).
В осиянии этого Света совершается обожение. «Под воздействием (ἐνερϒούμενος) этого божественного Света ум становится весь боговидным» (Антирритики. 7. 32 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 485). «[Отцы] называют Свет боготворящей благодати воипостасным... поскольку слово «воипостасное» многозначно, как и «безыпостасное», они называют благодать обожения воипостасною не как самоипостасную, но как пребывающую в тех, в кого вселилась (ἐϒϒένηται), а не как естество молнии и грома возникает и [тут же] исчезает» (Диалог православного с варлаамитом. 26 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 188).
Даже в состоянии обожения сохраняется большая дистанция между Богом и спасенной тварью: «...приемлемое есть всегда весьма малая часть дара, поскольку приемлющий не вмещает всю божественную энергию (τὶ πᾶν τῆς θείας ἐνερϒείας)» (Триады. III 1. 9 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 623). «Не мерою дает Бог Духа» (Ин 3. 34) только Христу, «ибо мы все мерою приемлем энергию Духа» (Феофан. 13 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 238). Не все получают благодать обожения в равной мере: «...мерою дается, спасительною справедливостью (δικαιοσύνῃ) Раздаятеля каждому по достоинству нераздельно разделяемое» (К Иоанну Гавру. 17 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 344). «Божественный Свет - везде, но не повсюду явно озаряет. Он един, но не равно светит всем, даже и божественным и боговидным и явно озаряемым» (Антирритики. 7. 38 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 489).
Учение об «умном чувстве»
Итак, Г. П. утверждал, что созерцаемый монахами Свет является поистине божественным и есть Сам Бог, хотя и не в Своей сущности. Видение такого Света нельзя рассматривать как чувственное.
Но как возможно созерцание божественного Света, если это недоступно для человеческих способностей? Согласно Г. П., когда апостолы видели посредством своих телесных очей Свет, исходивший от Христа во время Его Преображения, это видение сообщалось их телесным глазам по благодати. Для описания этого явления Г. П. использует термин «умное чувство» (νοερὰ αἴσθησις). Стало быть, созерцание божественного Света возможно благодаря способности «умного чувства».
«Умное чувство» заключается прежде всего в открытости или восприимчивости человека по отношению к благодати (подробнее о концепции Г. П. об «умном чувстве» см.: Sinkewicz. 1999). Место, где благодать действует,- это ум, к-рый функционирует как созерцательная часть души, поэтому его можно потенциально назвать «духовным чувством», актуализирующимся в силу присутствия благодати. Открытость человека «духовному восприятию» зависит от той степени бесстрастности, к-рую он достиг посредством аскетической практики очищения. Эта практика состоит в прекращении всех чувственных и интеллектуальных порывов и сосредоточении внимания на нематериальной молитве. Результатом становится присутствие в душе Св. Духа, через посредство Которого люди способны открыть духовные очи и созерцать Бога (Триады. I 3. 16-17, 18, 33).
Те чувственные ощущения, к-рые испытывают исихасты во время молитвы (тепло, сладость, радостные слезы и т. д.), постигаются собственно «умным чувством». Г. П. так объясняет использование этого термина: оно называется «чувство» (αἴσθησις), поскольку, как и естественное чувство, оно имеет дело с определенным объектом восприятия, а также потому, что тело тоже как-то приобщается благодати и изменяется (напр., Моисей (Исх 34. 29-35), первомч. Стефан (Деян 6. 15), Мария Египетская). Но это чувство является «умным» (νοερά), поскольку им постигаются божественные дары, к-рые выше природного чувства и воспринимаются умом, устремленным к Первому Уму, приобщаясь Которому, сам ум и связанное с ним тело приближаются к Богу (Триады. I 3. 31-33).
Благодать не должна пониматься как некая вещественная реальность. Она посещает человека в духовных и таинственных энергиях Божиих, к-рые не являются вещественными и телесными. Но все это не означает, что восприятие посредством «умного чувства» совершается лишь в мысли, ведь Бога и божественные вещи нельзя узреть лишь посредством одного рассуждения и богословствования. Это можно сделать лишь посредством «умного зрения», в к-рое вселяется сила Духа, «хотя всесвятое созерцание божественнейшего и блистательнейшего Света превышает даже умное зрение» (Триады. I 3. 34).
Если сейчас умное чувство действует в рамках души, то в буд. веке у «сынов воскресения» тело будет поглощено (κατάποσις) Св. Духом, истончится и не будет сопротивляться умным энергиям. Тогда можно будет созерцать божественный неприступный Свет и посредством телесных чувств. Залог этому дан на Фаворе (Триады. I 3. 37).
Т. о. Г. П. учит о некоем эсхатологическом «умном чувстве» по отношению к телу. То, что сейчас совершается в уме, когда Свет просвещает очищенный ум, то же произойдет и по отношению к телу. Но уже в нынешней жизни оно может приобщаться благодати в молитве. Хотя термин «умное чувство» употреблялся и в предшествующей традиции (напр.: Macar. Aeg. I 2. 10. 5; Sym. N. Theol. Hymn. 17), восходящей к Оригену (Contr. Cels. I 48), Г. П. придает ему более точное значение в контексте своего богословия.
Триадология
Г. П. тесно связана с учением о сущности и энергиях (подробнее см.: Lison. 1992). В своих триадологических взглядах он един со всей греч. патристической традицией, исходящей не из единства сущности Бога, как лат., но из 3 божественных Ипостасей. «Единая единоначальственнейшая Троица» имеет в Себе «единственное сверхначальное Начало, единственную беспричинную Единицу, из Которой изводятся и в Которую возводятся вневременно и беспричинно Сын и Дух» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 25). «Сущность Отца» (πατρικὴ οὐσία, ἡ τοῦ πατρός οὐσία - ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 54-55) всецело сообщается Сыну и Св. Духу. Св. Дух «исходит... прежде веков беспричинно от одного только Отца» (ἐκπορεύεται... ἀναιτίως ἐκ μόνου τοῦ Πατρός - ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 135). «Беспричинно» (ἀναιτίως, ср.: Greg. Nazianz. Or. 29. 19 // PG. 36. Col. 100) означает совечность и равночестность Отцу. «Не от Себя имеет Духа Сын и не чрез Сына (διὰ τοῦ Υἱοῦ) имеет бытие Дух, но от Себя (ἐξ αυτοῦ) имеет Отец, от Себя непосредственно (ἀμέσως) исходящим, беспричинно и предвечно» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 136). «Показывая особенность образа [бытия] каждой [из двух Ипостасей], бытие Сына от Отца мы называем рождением, а [бытие от Отца] Святого Духа - исхождением» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 152).
Лат. Filioque, учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына «как от единого начала» (Denzinger. Enchiridion. N 850. р. 275), искажает учение о свойствах Ипостасей: «В Божестве причинность ипостасна» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 110); «Бог един не потому только, что едина Природа, но и потому, что с единым Лицом соотносятся Те, Кто от Него, и с единой Причиной и единым Началом Те, Кто от Начала» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 68). Filioque логически вынуждает к слиянию Ипостасей Отца и Сына, к признанию Их «единоипостасности» (ὁμοϋπόστατον - ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 138).
Твердо настаивая на восходящем к свт. Фотию выражении «только от Отца» в отношении к природе или сущности Пресв. Троицы, Г. П. благодаря различению сущности и энергий готов был допустить не только «через Сына», но даже «и от Сына», поскольку энергии суть действия божественной природы, всех трех Лиц Св. Троицы. Учение об энергиях помогает православно истолковать святоотеческие речения, к-рые обращали в свою пользу латиномудрствующие. Если свт. Кирилл Александрийский говорил об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (PG. 75. Col. 585; PG. 76. Col. 1408; PG. 77. Col. 117), «ты благочестиво полагай,- пишет Г. П.,- что он учит о раздаянии естественных сих сил и энергий (δυνάμεών τε καὶἐνερϒειῶν) Божиих», а не об излиянии Божественной Ипостаси Духа» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 96). «Ипостась Пресвятого Духа не есть и от Сына; Она не дается и не приемлется никем, но [дается и приемлется] Божественная благодать и энергия» (Ibid. Σ. 122). «Всякий раз когда богоразумный оный Кирилл говорит, что Дух - от сущности Сына, он показывает единосущие, а не то, что Сын - причина Духа» (Ibid. Σ. 136), тем более что он обращается к отрицателям единосущия, арианам.
Апостолам дается не Ипостась или природа Божественного Духа, но энергия (Ibid. Σ. 83). Г. П. развивает экзегетическое наблюдение: в Свящ. Писании τὸ Πνεῦμα означает Ипостась Духа, тогда как πνεῦμα без артикля означает единую энергию трех Божественных Лиц (Ibid. 82-83; ср.: Ин 6. 63; 20. 23), «Дух Святой и по сущности, и по энергии - [Дух] Христа как Бога, но, будучи по сущности и Ипостаси Его [Духом], Он - не от Него. А по энергии Он - и Его, и от Него» (Ibid. Σ. 105). Различие между сущностью и энергией делает допустимыми именно в отношении энергий спорные лат. формулы: «[Дух] изливается от Отца через Сына, если хочешь, и от Сына, на всех достойных... Сие движение, выступление, если хочешь, и исхождение, не будем из-за слов вступать в некрасивые распри - ...сие выступление (πρόοδος) Духа от Отца и Сына...» (Ibid. Σ. 54-55).
Поскольку же энергии вечны, сказанное относится не только к ниспосланию энергий в тварный мир, но и к домирному бытию Бога. И здесь предшественником Г. П. был патриарх К-польский Григорий II Кипрский с его учением о «вечном проявлении» (ἔκφανσις ἀΐδιος) Св. Духа через Сына (διὰ τοῦ Υἱοῦ), к-рое было принято антиуниатским Собором, состоявшимся в 1285 г. в К-поле. В «150 главах», пытаясь описать отношения Сына и Св. Духа, Г. П. пишет: «[Сущий] от Бога Бог Слово имеет сопроисходящего (συμπροϊόν) от Отца Духа Святого... Сей Дух верховнейшего Слова есть некая любовь (ἔρως) неизреченная Родителя к неизреченно рожденному Слову, каковую и Сам возлюбленный (ἐπέραστος) Сын и Слово имеет к Родителю, но как от Отца имеющий ее сопроисходящею и соестественно (συμφυής) в Нем почивающею... Дух Святой - предвечная радость Отца и Сына» (ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 54-55). Это уникальная в греч. патристике аналогия учению блж. Августина, с той существенной разницей, что у блж. Августина понимание Св. Духа как Любви Отца и Сына обосновывает Filioque; Г. П. делает оговорку, исключающую это учение. Доказано, что Г. П. знал (как и Варлаам) и цитировал трактат блж. Августина «О Троице», переведенный Максимом Планудом, и имел в виду его учение в своем антилат. сочинении: «Что же те, которые говорят, что Дух Святой - общение и любовь (κοινωνίαν καὶἀϒάπην) Отца и Сына? ...они показывают, что и Дух - непосредственно от Отца» (Против Иоанна Векка // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 164). Видимо, Г. П., принимая мнение блж. Августина как авторитетное, стремился исключить его понимание в духе Filioque.
Христология
Г. П. утверждает вслед почти за всей святоотеческой традицией (исключая нек-рые особенности антиохийской христологии IV-V вв.) неповрежденность человеческой природы Христа прародительским грехом. «До Христа мы все имели прародительское оное проклятие и осуждение, от единого праотца на всех излившееся, как от родового корня передаваемое и вместе с естеством наследуемое. Каждый за то, что он сам делал, привлекал к своей ипостаси от Бога или порицание, или похвалу, не имея возможности ничего сделать в отношении оного проклятия и осуждения и злого наследия, полученного им и переходящего через него на потомство. Но пришел Христос, освободитель естества, общее проклятие обращающий в общее благословение, и, восприняв от Непорочной Девы повинное наше естество, соединил его со Своей Ипостасью (ὑποστήσας αυτῷ), явив его новым, непричастным ветхого семени, неповинным и оправданным» (PG. 151. Col. 64).
Именно для свободы Христа Спасителя от первородного греха нужно было Ему родиться от Девы: «Если бы Он был зачат от семени, Он не был бы новым Человеком, не был бы безгрешным и Спасителем согрешивших... не был бы Началовождем новой и отнюдь не стареющей жизни; будучи ветхой чеканки, наследником оного падения, Он не мог бы нести в Себе полноту Непорочного Божества и сделать Плоть Свою неисчерпаемым источником освящения» (PG. 151. Col. 169; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 380-382).
«...Победитель диавола, Человек, будучи Богочеловеком, воспринял корень только рода, но не и греха... будучи и по человечеству совершенно чист и непорочен и посему не нуждаясь в очищениях ради Себя, но ради нас все мудро прияв...» (PG. 151. Col. 192-193; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 430). Богочеловек, чуждый греха, принимает на Себя страдания падшего человечества: «Божие Слово... восприняло плоть как у нас, хотя и совершенно (ἄκρως) чистую, однако смертную и доступную страданию (παθητήν)» (Гомилии. 16. 23 // PG. 151. Col. 205; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 454).
Смертность и страдательность были необходимы для совершения Искупления: «Слово Божие воспринимает человеческую природу, чтобы ею обмануть обманувшего (φενακίσαντα), но воспринимает ее недоступной для обмана (ἀνεξαπάτητον) и таковою до конца соблюдает, принося Отцу сию как начаток (ἀπαρχήν - 1 Кор 15. 20) во освящение наше чрез наше [же естество]. Если же Слово Божие восприняло бы тело не смертное и доступное страданию, то как бы был обманут, как бы мог напасть [на Него] тот, кто сама зависть?» (Гомилии. 16. 27 // PG. 151. Col. 209; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 460).
Искупление
До Христа мы все имели от Адама наследственное проклятие и осуждение. Сын Божий в самом воплощении обновил наше естество, показав его неповинным и оправданным (Гомилии. 5. 1-2 // PG. 151. Col. 64; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 142-144). Из всего, что домостроительно сделал Бог ради нас, «наилучшее из всего, даже единственно и несравненно наилучшее - вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа и в особенности цель (τέλος) его - спасительные Страсти и Воскресение» (Гомилии. 41. 11 // PG. 151. Col. 521; ΓΠΑΕ. Τ. 10. Σ. 570). Вся земная жизнь Спасителя была уготованием нашего спасения: «...совершенное домостроительство Сына Божия плотию, богоглаголивое в нем учение, свершения богомужного действия, преподание богочеловеческого Тела, великая и божественная и спасительная жертва (θῦμα), тридневное из мертвых восстание, начало вечной жизни и божественного в ней радования» (Там же).
Дело искупления вмещается в религ. понятие жертвы, но Г. П. выделяет нек-рые особые аспекты. Юридическая сторона искупления у него сближается с нравственной и выражается понятием правды, правосудия (δίκαιον, δικαιοσύνη). Христос - «жертва и заклание (θυσίαν καὶ σθαϒήν) во оставление грехов наших». Христос - и Жертва, и Священник, ее приносящий: «...была нужда в Жертве (αυσίας), примиряющей нас с Высочайшим Отцом и освящающей нас, оскверненных общением с лукавым. Итак, нужна была Жертва очистительная и чистая, но и Священник также чистый и безгрешный». Человек, добровольно предавшийся диаволу, стал по праву, «по божественному правосудию», его добычей. На абсолютно чистого от прародительской скверны Христа диавол не имеет никаких прав, и, напав на Него, внушив врагам Его приговорить Его к смерти, диавол справедливо лишается своей власти. «Угодно было Богу сперва правосудием свергнуть диавола, а затем - силой, в Воскресении и будущем Суде» (Гомилии. 16. 1, 2, 14, 21 // PG. 151. Col. 189, 197-200, 204; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 422-424, 440, 450).
Иногда Г. П. изображает победу Христа над диаволом как результат своего рода «военной хитрости». Спасение, совершенное в человеческой природе, принятой от нас и нерасторжимо соединенной с Сыном Божиим, усваивают человеческие ипостаси, духовно рождаясь от Него как от Второго Адама: «Каждому верующему в Него Он даровал совершенное искупление (ἀπολύτροσιν), и сотворил, и творит непрестанно, Собою примиряя с Отцом и возвращая каждого из нас к послушанию и исцеляя всякое наше непослушание... не просто природа, но ипостась каждого верующего приемлет Крещение и жительствует по божественным заповедям и причащается боготворящего Хлеба и Чаши» (Гомилии. 5. 1-3 // PG. 151. Col. 64-65; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 142-146).
Евхаристия
Как и все св. отцы, Г. П. учит о тождестве «исторического» и евхаристического Тела Христова: «...распятое Тело Христово, предлежащее нам в пищу» (Гомилии. 56. 16 // ΓΠΣ. Τ. 11. Σ. 418). Как Господь установил таинство Крещения Своим Крещением, предуказующим Его сошествие во ад и восстание, так Он «спасительную Свою страсть предуказал таинственным Хлебом и Чашею и затем предал верным совершать сие таинство во спасение... Себе предоставляя мучения и тяготы, нам же общение в Его страстях изначально сразу же даруя чрез безболезненные сии [таинства] и сотворяя нас, по апостолу, срасленными подобием смерти Его (Рим 6. 5), чтобы удостоить и обетованного воскресения в [свое] время» (Гомилии. 60. 6 // ΓΠΣ. Τ. 11. Σ. 514). «От этих двух [таинств] зависит все наше спасение, поскольку в сих двух сосредоточено все богомужное домостроительство» (Там же. 60. 7 // ΓΠΣ. Τ. 11. Σ. 516).
Евхаристия - жертва хваления и умилостивления: «...само Тело и Кровь Христовы предлежащие глаголют к Богу и Отцу... за нас, братом коих удостоил стать Христос, умилостивляя Его к нам и примиряя нас с высочайшим Отцом, глаголют же и нам, яснейше указуя путь любви» (Гомилии. 56. 16 // ΓΠΣ. Τ. 11. Σ. 418-420). «Христос стал нашим братом... рабов сделал Себе родными, искупив сею Кровию, связал и обручил нас с Собою, как жених невесту, чрез причащение сей Крови став с нами единою плотью. Но и Отцом нашим Он стал чрез Божественное в Него Крещение, и как любящая мать грудных младенцев кормит нас Своею грудью, и, что еще больше и необычайнее (παραδοξότερον), не только Кровию вместо молока, но и Телом Своим, и не Телом только, но и духом, данное нам Им благородство всегда сохраняя неуменьшенным и ведя к большей любви (πόθον) и дая полноту любви: не только видеть Себя, но и касаться, и радоваться (κατατρυφᾶν) и в себе иметь в самой утробе» (Гомилии. 56. 11 // ΓΠΣ. Τ. 11. Σ. 410-412).
Учение о человеке
Г. П. тесно связано с его учением о сущности и энергиях и согласно с традиц. святоотеческим. По Г. П., вся естественная жизнь и бытие сотворены из ничего (ex nihilo) свободным божественным действием (энергией) единого Бога Отца, Сына и Св. Духа, «из Которого, через Которого и в Котором все было сотворено (ϒέϒονεν)» (Гомилии. 8 // PG. 151. Col. 97). Творение происходит не из сущности, оно не является также нетварными энергиями Бога, но их результатом: «...тварью является то, что происходит от [божественной] энергии и свершается ею» (150 глав. 73 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 77). Но тот факт, что человек представляет собой такой же тварный результат энергии Божией, не делает его равным остальным живым существам, поскольку в человеке присутствуют элементы нетварного мира и ему было дано божественное нетварное дыхание: «В отличие от прочих живых существ, он [человек] не состоял только из этой материи и того, что принадлежит чувственному миру, то есть не имел только тело, но получил душу из надмирного, точнее - от Самого Бога через неизреченное вдуновение, как нечто великое и чудесное, все [тварное] превосходящее и все способное созерцать, всем руководящее, познающее Бога и приемлющее Его» (150 глав. 24 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 48).
I. Естественное состояние человека. Человеческое тело, состоящее из материи, принадлежит к категории материальных созданий. Разумная душа человека отличается от душ животных тем, что она есть прежде всего сущность и уже затем энергия. Душа же животных есть просто действие и не существует как самостоятельная реальность (в себе), но умирает вместе с телом (150 глав. 31 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 51-52).
Человеческая душа не разрушается после смерти, но продолжает существовать отдельно как некая духовная сущность (150 глав. 45 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 61). Т. е. она тварна, но бессмертна. В отношении образа соединения души (ума) с телом Г. П. предпочитает т. зр. свт. Григория Нисского, согласно к-рой душа, как бестелесная, не находится в определенном месте, но рассредоточена по всему телу (150 глав. 61 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 70; тело, согласно Г. П., не есть зло, это доказывается самим Воплощением Бога). Однако он неск. раз цитирует и прп. Макария Великого, определявшего место присутствия души в сердце. В ранних сочинениях Г. П., в целях полемики с Варлаамом, примиряет обе т. зр. (Триады. II 2. 29 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 535; Триады. III 3. 4 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 682).
Душа обладает промыслительными (προνοητικαί) /spanSigma;. 460). силами тела (ср.: Areop. DN. 5. 5-7) и животворит его. Основные силы души следующие: ум (νοῦς), разум (λόϒος) и дух (πνεῦμα). Они не составляют собой души, потому что последняя, подобно Богу, проста и несоставна и не сводится к одним промыслительным силам, но, будучи простыми действиями, эти силы лишь выражают ее как единое целое (150 глав. 61; Триады. III 2. 22 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 673; Против латинян. 2. 9 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 397). Силы души не являются сущностями. И если Г. П. говорит о сущности ума и о его энергии, то он, очевидно, имеет в виду саму душу (Триады. I 2. 5 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 398; Триады. III 3. 62 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 595).
Влияние терминологии прп. Макария, к-рой активно пользовался святитель, заметно и в его антропологических формулировках. Так, он настаивает на мнении о сердце как главном телесном органе ума (Триады. I 2. 3 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 396). Подобная формулировка имеет целью избежать преобладания схоластического интеллектуализма в богословии (Χρήστου. 1968. Σ. 168). Разум тесно связан с умом, из к-рого он происходит и с к-рым иногда отождествляется (Триады I 2. 3 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 396). Дух исходит из ума и разума и существует внутри обоих. Он является любовью (ἔρως) ума к разуму, к-рая животворит тело (150 глав. 38 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 56).
Согласно Г. П., человек сотворен по образу Триединого Бога и может воспринимать божественный Свет, исходящий от всей Пресв. Троицы. Ум, разум и дух составляют нераздельное единство, соответствующее единству Лиц Пресв. Троицы, т. е. божественных Ума (понимание Бога Отца как Ума, восходящее к александрийской богословской традиции), Логоса и Духа. Как внутри Божества Ум рождает Логос, и Дух исходит как проявление любви Ума к Логосу, так и в человеке ум рождает разум (λόϒος - в значении всегда сосуществующего с умом и скрытого в нем знания (ϒνῶσις)), а дух воплощает в себе любовь ума к разуму (о влиянии блж. Августина на разработку Г. П. тринитарной аналогии в устроении умного естества человеческой души см.: Flogaus. 1997. Р. 143-153). И как Св. Дух животворит мир, так и человеческий дух животворит тело (150 глав. 35-39 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 53-57). Т. о., творение по образу Божию относится не только к духовному измерению человека, но и к телесному. Именно тот факт, что «умное и разумное естество» человеческой души обладает животворящим (ζωοποιόν) духом (в отличие от духа ангельского естества, к-рый не является животворящим), умной любовью (νοερὸς ἔρως), свидетельствует о том, что только человеческая душа, «более чем нетелесные ангелы», была создана по образу Божию (150 глав. 38-39 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 56-57).
II. Сверхъестественное состояние человека. Помимо естественного дара познания человек получил также от Бога и др. дар - божественный дух, нетварную божественную энергию, ведущую его к сверхъестественному познанию. Конечное предназначение человека состоит в богоподобии, в соединении с божественным первообразом, в уподоблении Богу, чтобы человек мог называться «другим богом» (Против латинян. 2. 9 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 85), в достижении вечной жизни, бессмертия (ἀθανασία). Если образ Божий в человеке - это лишь возможность достичь совершенства в Боге («[душа] не только способна к принятию Бога, но она может также соединяться, через подвиг и благодать, с Ним в одной Ипостаси» - 150 глав. 24 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 48), то богоподобие - это состояние достигнутого единства с Богом.
Достижение этой цели возможно лишь через благодатное приобщение человека божественным энергиям, посредством к-рых человек становится причастником божественной славы. Но человек обладает свободой воли (αὐτεξούσιον), его разумная и мыслящая душа способна к восприятию противоположных духовных реальностей - зла и благости, имея возможность обратиться к любой из них. Душа «обладает благостью, а равно и злом, не как сущностью, но как неким качеством» (150 глав. 33 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 52).
III. Неестественное состояние человека. Обращение ко злу означает отдаление от Бога, непослушание Ему, что равнозначно смерти души (О божественной и обоживающей причаствуемости // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 144). Но Бог не сотворил смерти (ср.: Прем 1. 13) и не является ее причиной. Смерть есть результат неповиновения Богу, греха (ср.: Рим 5. 12), совершенного человеком по его свободной воле (150 глав. 51 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 65). Бог попускает смерть с тем, чтобы человек не остался во грехе на все времена и чтобы зло не стало вечным.
Тело получает жизнь от человеческого духа, а душа - от божественной благодати. Поэтому оставление души божественной благодатью приводит к ее духовной смерти, а телесная смерть есть неизбежное следствие смерти духовной. Неестественное состояние является фактом грехопадения, к-рое повлияло как на естественное, так и на сверхъестественное состояние человека и поэтому коснулось всех людей. Вслед. его человек лишился божественной благодати, а вместе с ней и богоподобия. Он перестал быть причастным божественной славе и жизни. Но образ Божий в человеке не был уничтожен, хотя вслед. потери богоподобия он и пребывает искаженным и темным. «Поэтому, если душа возненавидит [свою] связь с худшим и прилепится любовью к Лучшему, подчиняясь Ему делами и способами [осуществления] добродетелей (τῶν τρόπων τῆς ἀρετῆς), то она просвещается этим Лучшим и облагораживается Им» (150 глав. 39 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 57).
Богоподобие, возможность достичь совершенства и бессмертия, потерянное первым Адамом, было восстановлено Христом, Вторым Адамом (Против латинян. 2. 10 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 86), поэтому в последние времена человеческое тело воссоединится с душой и будет причастно вечной божественной славе (150 глав. 39 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 57; К Ксении // Ibid. Σ. 199). Состояние греховности и болезни, в к-ром пребывал человек после падения, было исцелено посредством спасающей и исцеляющей благодати воплотившегося Господа.
Подробнее о спорах, связанных с богословием Г. П., церковной рецепции его учения, истории изучения наследия святителя см. в ст.: Паламитские споры и Константинопольские Соборы (XIV в.).
Источник: Православная энциклопедия
Назад к списку
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.gif)
