Чтец Сергий Забавнов. Назначение человека в контексте евхаристического богословия
Чтец Сергий Забавнов
Назначение человека в контексте евхаристического богословия
«Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много ты умалил его перед ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его»
(Пс.8, 5-7)
Все рассуждения о значении пресуществления в жизни христианина имеют антропологический аспект. Ни одно определение, ни одно суждение, ни одна богословская мысль не будет четкой и исчерпывающей, если обойдет своим вниманием человека. Нельзя дать определение, например, Церкви не зная человека. Спасение человека совершается в Церкви Христовой, человек и есть Церковь, в том смысле, что является ее членом. Об этом говорит апостол Павел, он дает Богочеловеческий образ Церкви: «Церковь - Тело Христово; Христос - его Глава, а христиане - его члены» (Рим.12, 5). Об этом же говорит и митрополит Иоанн (Зизиулас), что Церковь есть собрание верных и в то же время «целостный человек», со Христом и во Христе вступающий в общение с Богом как Отцом. В Церкви осуществляется изначальный замысел Бога о человеке[1].
Причащаясь от Евхаристической Чаши, верные становятся «со-телесными» Христу, Его «единокровными» братьями, и так вновь усыновляются Богу. Но при этом не утрачивается свобода человека, его состояние как «сына Божия». Церковь призывает человека уподобляться Христу как истинному человеку, стремиться вырасти «в меру полного возраста Христова», как говорит Апостол Павел (Еф.4,13).
Для современного сознания характерна подмена учения, которое предлагает христианство о человеке. Понятие личности отделяется от богословия, оно попадает лишь в рамки нравственности. Достоинство человека, единство и причастие Божеству, и, наконец, обожение, обесцениваются и окончательно утрачиваются. Хотя проблема личности сегодня широко обсуждается как проблема высшего идеала. Никто, по-видимому, не признает того факта, что как исторически, так и экзистенциально понятие о личности неразрывно связано с богословием.
В рамках этой работы будет сделана попытка показать, насколько глубока и нерушима связь, соединяющая понятие личности с евхаристическим богословием. Термины, которые явились инструментом учения о Евхаристии «христологичны», т.е. описывают образ соединения двух природ, потому оставить без внимания такого предмета как антропология в контексте данной работы было бы большим опущением.
Постараемся не вдаваться в глубину этой поистине великой науки, а коснемся двух аспектов: человек как «великий в малом» и человек как образ Божий. Необходимо сказать, что православное учение о человеке основано главным образом на двух источниках – Библии и творениях святых отцов. Наибольший акцент делается на труды преподобного Макария Великого. Центральным моментом его антропологии является назначение человека. Поэтому будем опираться на его мысли об этом в отдельном параграфе.
1.1. Человек как «великий в малом»
Для библейско-христианской традиции характерен исключительно возвышенный взгляд на человека. Мнение об унижении человека в христианстве является глубоко ошибочным.
«Что такое человек в восприятии атеиста? Это обезьяна, только с более развитыми способностями. Что такое человек в восприятии буддиста? Одно из перевоплощений души, которая до своего вселения в тело человека могла существовать в теле собаки или свиньи, и после смерти человеческого тела может вновь оказаться в теле животного»[2], - говорит митрополит Иларион (Алфеев), полемизируя со сторонниками дарвинизма. И только христианство дает по-настоящему возвышенный образ человека. В христианстве человек – это личность, персона, созданная по образу Бога. По своему достоинству человек стоит не ниже ангелов. Через него земное вступает в связь с Божественным, и единая благодатная сила Божия проходит во всю тварь[3].
«Великий в малом» или «малый в великом» - это характеризующие определения человека, но совершенно разные по значимости. «Малый в великом» - это традиционно античное представление о человеке как об отражении мира. Согласно этой идее человек соединяет в себе те же самые элементы (стихии), из которых состоит вселенная[4]. Есть космос – внешний мир и есть его малая, но довольно точная и полная копия – это человек. Сама идея оценивается не размерами, но в основном по иерархии бытия. Такая позиция сразу же определяет и соподчиненность в рассматриваемом предмете. Великий – разумеется исходный, главный, первый. Малый – подчиненный, производный, второй. Уже в этом чувствуется слабость данной концепции.
Почему в рамках данной работы есть необходимость обратиться к античной мысли? Каждый раз, когда в богословии вопросы о человеке принимают конкретный характер, обращение к античной философской мысли всегда будут иметь свое место. Этого не лишены вопросы триадологии, христологии, особенно если они касаются применения того или иного термина. Митрополит Иоанн (Зизиулас), приводя один из аспектов, для термина «πρόσωπον» также обращался к древнегреческой философии: «Существует внутренняя связь между принципом, согласно которому в онтологии решающее значение имеет целостность и тотальность, когда частное существует ради целого, а поэтому и человек существует ради космоса»[5].
Христианство изначально принимает эту терминологию («малый в великом»), но перерабатывает ее, применимо к библейскому миросозерцанию. Античность не имела опоры в Богооткровении. И митрополит Иоанн, который обращается к античной мысли, сразу оговаривается, что древнегреческая философия неспособна сообщить человеческой индивидуальности постоянство и таким образом создать подлинную онтологию личности. «Концепция личности с ее абсолютным и онтологическим содержанием исторически возникла в результате тех усилий, которые предприняла Церковь, чтобы найти онтологическое выражение своей веры в Триединого Бога»[6].
Из христианских авторов эту теорию наиболее глубоко исследовал Немесий Эмесский. Он прилежно изучал языческих мыслителей и на их основе построил свое представление о человеке как «малый в великом» В трактате «О природе человека»[7] философ связывает в единое целое античную антропологию и библейскую космологию: «Справедливо и Моисей, описывая творение мира, говорит, что человек был сотворен последним не только потому, что раз все создавалось для него, то следовало первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а затем уже создать самого пользующегося, но и потому, что по сотворении умопостигаемого и - затем - видимого бытия, надлежало произвести (создать) и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы»[8].
Немесий понимает мир не как совокупность разрозненных элементов, сменяющихся явлений, а как одно органическое целое, с ясно выраженной взаимной связью его составных частей. В этом чувствуется влияние Платона[9]. Поскольку человеческая природа имеет элементы и функции, родственные неодушевленному миру и миру духовному, человек является микрокосмом, воспроизводящим в себе строение макрокосма, а из представления о человеке, как венце творения, следует положение о том, что вся тварь создана для человека и служит его пользе.
Что человек создан по образу и подобию Бога, будет рассмотрено позднее. Не прерывая ход мысли Немесия Эмесского об этом, приведем цитату из его творения: «Итак, кто может достойно оценить благородство этого существа (человека), соединяющего в себе самом смертное с бессмертным и совмещающего разумное с неразумным, представляющего своей природой образ всего творения и потому называемого «малым миром», удостоенного столь великого промышления Божия, что ради него – все: и настоящее, и будущее, ради него и Бог соделался человеком, - переходящего в нетление и избегающего смертности? Созданный по образу и подобию Божию, он (человек) царствует на небе, живет со Христом, есть дитя Божие, обладает всяким началом и властью»[10].
Итак, Немесий говорит о человеке как малом мире, рассматривая связь человек-мир. Человек не просто должен пользоваться своим положением в космосе, он должен освящать его. Освящение космоса человеком происходит в силу свободного причастия Божеству, обожения, которого ожидает все сущее: «Вся тварь стенает и мучается доныне…» (Рим.8, 20) - говорит апостол Павел.
Однако если античные философы говорили о человеке, как о «малом мире», то для учителя Церкви, святителя Григория Богослова, именно материальный мир является «малым» по сравнению с макрокосмосом-человеком, поскольку человек заключает в себе обе реальности – материальную и духовную, в то время как мир обладает лишь одним материальным бытием[11].
В своем «Слове 38, На Богоявление или Рождество Спасителя» святитель Григорий так говорит о сотворении Богом человека: «Созидает, говорю, человека, и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир – в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умозрительной, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцательного, ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть – дух ради благодати, плоть же ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать, и страдая припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и переселяемое в иной мир, и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения»[12]. Характерно, что преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры», в главе: «О человеке», дословно цитируя этот отрывок, только в одном месте отходит от текста Григория Богослова, когда называет человека «малым в великом» (ὁ μικρὸς ἐν τῷ μεγάλῳ), а не «в малом великий» (ὁ μέγας ἐν τῷ μικρῷ)[13], что отмечает святитель Григорий. Разночтение это ясно показывает, что относительно терминов «малый» и «великий» мир в христианском богословии не было устоявшейся и разделяемой всеми позицией.
Так, другой великий учитель Церкви, святитель Григорий Нисский, уверенно говорит о недопустимости называть человека «малым миром»: «Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир, составленный из тех же стихий, что и все. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) комара и мыши. Ведь и комар с мышью суть слияния тех же четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с одушевленными, усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без них в природе ничего не может составиться причастного чувству. Что ж великого в этом – почитать человека отличительным знаком и подобием мира? И это когда небо преходит, земля изменяется, а все содержимое их преходит вместе с ними, когда преходит содержащее? Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего»[14].
Преподобный Максим Исповедник рассматривает этот вопрос с другой точки зрения. Исходным пунктом его взглядов является идея о приведении всего тварного бытия к Богу, и привести должен человек. Поэтому он и называется «великим» мира. Надо отметить, что таковым он становится лишь в процессе духовного преуспеяния: «И это для того, дабы духовно родиться ему светлым и великим миром Божиим, состоящим из нравственных, естественных и богословских умозрений»[15]. Через одухотворение «микромира» одухотворяется и спасается также и «макрокосм». «Тогда и мир, подобно человеку, умрет в своей явленности и снова во мгновение ока восстанет юным из одряхлевшего при чаемом (нами) воскресении. Тогда и человек, как часть с целым и как малое с великим, совоскреснет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления. Тогда, по благоволению и славе, тело уподобится душе и чувственное – умопостигаемому, благодаря ясному и деятельному присутствию во всем и каждом соразмерно проявляющейся божественной силы, которая посредством самой себя будет блюсти нерасторжимые узы единства на веки вечные»[16].
Те же слова о «великом в мире» использует и преподобный Симеон Новый Богослов. Но он развивает это понятие, говоря, что великий и малый миры - это не миры одного порядка, но разные по природе, как умопостигаемый и видимый. В этом он следует представлениям святителя Григория Богослова. Преподобный Симеон в «43 гимне» говорит: «Человека, которого Сам Бог сотворил по образу Своему и подобию, мы называем миром (κόσμος), потому что он украшается (κοσμεῖται) добродетелями, господствует над земными (тварями)»[17]. В «Слове 84» преподобный подчеркивает: «Но, зная, что каждый из нас создается Богом как второй мир, больший внутри малого сего видимого мира, как свидетельствует вместе со мной и Григорий Богослов, не попустим оказаться в чем-либо худшим бессловесных или даже и бездушных тварей, созданных человеколюбивым Богом в научение наше, но будем подражать всему доброму и избегать, сколько можем, подражания злому»[18].
Своеобразным развитием отхода от языческой идеи микрокосмоса представляется учение преподобного Никиты Стифата о том, что человек есть «космос космоса» или «новый космос», сотворенный лучшим и более возвышенным, чем видимый мир, а потому являющийся великим миром, пребывающим в малом мире. Подчеркивая особое назначение человека, преподобный Никита Стифат называет его великим миром, помещенным в видимый мир, как в малый: «человек был сотворен, чтобы (быть) великим миром в малом мире, (в мире) видимом, и помещен Богом на землю»[19].
Рассмотрев вопрос о человеке как «великий в малом», наблюдаем, что по-разному оценивали его богословы, размышлявшие над этой теорией. Немесий Эмеский считал, что не «великий в малом», а первично «малый в великом». Противоречит философу святитель Григорий Нисский, утверждая, что такая оценка человека в мире природы низлагает его до уровня твари. Григорий Богослов, а позднее и Иоанн Дамаскин, доказывали, что венцом Божьего творения есть человек. «Великий» он не только потому, что наделен жизнью, но, прежде всего, потому что является носителем Святого Духа. В этом его сила и назначение самому быть причастным Богу и стремиться вести к обожению весь мир.
01.11.2012
Назад к списку
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.gif)
