Крылов Георгий, протоиерей. Как Агиасма стала «скачущей» (история одного литургического разночтения).
Крылов Георгий, протоиерей
Как Агиасма стала «скачущей»
(история одного литургического разночтения)
Источник: Богослов.ру
Публикуемая статья начинает цикл публикаций о богослужебном Чине Великой Агиасмы. В данной статье протоиерей Георгий Крылов подробно исследует вопрос о появлении звучного и непривычного неологизма «скачущая» в Чине водоосвящения на праздник Богоявления.
Статья посвящена истории одного разночтения в современных русских богослужебных книгах: между Требником и Богослужебной Минеей. Тема публикации инициирована тем, что на конференциях и семинарах по книжной справе XVII в. мне неоднократно задавали вопрос о появлении слова скачущая в Чине водоосвящения на Богоявление. Звучный и непривычный неологизм традиционно привлекает внимание[1]. Речь идет о прошении Мирной ектении: О еже быти воде сей скачущей/приводящей в жизнь вечную, Господу помолимся. Первый вариант (скачущей) печатается в современных новообрядческих Требниках, второй (приводящей) – в Минеях. Попутно я исследую никоновскую и послениконовскую справу Чина Агиасмы в целом, и в особенности справу ектении Чина.
Рассмотрим историю появления этого неологизма. Для этого обратимся к позднейшей истории самого Чина Агиасмы[2]. В дораскольных печатных книгах этот Чин печатался только в Потребнике (первоначально в Служебнике)[3], в Минее его не было (точнее, имелись начальные стихиры и чтения из Священного писания, а ектении и молитв не было)[4]. Надо сказать, что для этого были свои исторические причины. Старопечатные книги наследовали архаичную традицию, согласно которой Чин Агиасмы не присутствовал в Минеях[5]. В славянских рукописных Минеях XIV–XVI вв. этого чина нет[6], отсутствует он и в греческих рукописных Минеях этого времени[7]. Но в печатных греческих Минеях XVI–XVII вв. (Венецианского издания) этот чин уже был (причем в несколько иной редакции, чем в печатных Евхологиях).
Чин Богоявленского водоосвящения был правлен справщиками в XVII в. не сильно (по сравнению с другими чинами Евхология), потому что греческий оригинал чина долгое время сохранялся неизменным. Самым переменчивым элементом чина стала Мирная ектения с особыми прошениями. Именно эту ектению более всего и правили справщики. История всего Чина пока не входит в мои планы (она схематично описана в Православной Энциклопедии[8]), начну я с анализа справы Мирной ектении Чина Агиасмы в XVII в. В следующей статье будет дан анализ генезиса Мирной ектении Великого водоосвящения по греческим и славянским источникам.
В целом, без детального исследования, можно заметить, что славянский Чин стабильнее греческого, что, впрочем, является характеристикой традиции-реплики по сравнению с традицией-оригиналом[9]. Югославянские книги по порядку и содержанию прошений (но не по редакции перевода) примерно соответствуют старообрядческим и являют редакцию Патриарха Евфимия Тырновского (конец XIV – начало XV вв.)[10]. Чин Агиасмы в украинских книгах на протяжении XVII в. нестабилен: поначалу он копирует юго-славянский, а затем в несколько этапов совершается справа – сверка с греческим печатным текстом. В результате появляются две редакции ектении: Анфология и Требника. Они объединяют в себе старые и новопереведенные прошения (иногда одно и то же прошение дается дважды – в старом и новом переводе – !)[11].
Никоновские справщики не пользовались при справе древнегреческой редакцией чина, а пунктуально перевели современный им греческий текст с печатного Анфология (Праздничной Минеи) Венецианского издания, без оглядки, на что бы то ни было еще (характерный для начала никоновской справы подход). Существуют три старопечатные греческие редакции Чина: редакция Месячной Минеи, редакция Евхология и редакция Анфология. Справщиками выбрана последняя редакция ввиду ее полноты. Однако эта редакция позже у греков не прижилась, и была вытеснена более краткой редакцией Евхология, которая, в свою очередь, на протяжении последующего столетия опять претерпела изменения (впрочем, не очень большие). Этим и объясняется некоторое несходство современного греческого и славянского новообрядческого чинов.
Конечно, историю ектении Чина Агиасмы и его справу следует рассматривать в контексте эволюции всего Чина целиком, а также похожих на него водосвятных чинов. Однако я предпочел методику покомпонентного исследования, открывающую перспективы наглядного и подробного показа генезиса отдельного компонента Чина (подробный анализ заимствований – дело последующего исследования). Тематически в результате справы из славянской ектении чина Агиасмы исчезли древнейшие прошения об очищении от скверны, а также об исцелении и уврачевании болезней. Появилось прошение с акцентуализацией имени нечистого, что также характерно для справы[12]. Более подробный анализ ектении Чина – в последующих статьях этого цикла.
Теперь обратимся к исследуемому нами прошению о скачущей/приводящей воде. Это прошение появилось в печатных греческих книгах (только в Евхологии и Анфологии), а в эти книги попало из греческих рукописных источников XII в. Однако никоновские справщики перевели его не впервые. Прошение присутствует в древнерусской докиприановской редакции ектении Агиасмы. Тематически это прошение объединяется с другим древнейшим прошением: О сподобитися нам Царствия Небесного причащением воды сия, Господу помолимся. Второе прошение впервые появилось в славянских печатных книгах в украинском Анфологии 1643 г. в результате справы – оно было переведено из греческой печатной Минеи-январь (в современном новообрядческом варианте его нет – никоновские справщики в качестве оригинала выбрали другую греческую редакцию ектении). Новый славянский перевод первого прошения впервые был сделан никоновскими справщиками. Как ни странно, но перевод этих двух прошений стал не новаторством, а шагом в древность, воскрешением забытого. Правда, сделали этот шаг не славянские справщики, которые всего лишь перевели новые греческие тексты, а греческие редакторы, готовившие печатные книги к печати.
Теперь о никоновской книжной справе XVII в. К середине XVII в. Чин Агиасмы – обязательный компонент Требника. Правленый Требник вышел в 1658 г. (Зернова, № 280). Его правили Захария Афанасьев, Иосиф Белый, Евфимий Чудовский[13], Никифор Симеонов[14] (см.: Сиромаха, Успенский, 81-83; Успенский Н. Д., 164-168; Сиромаха I, 69-74). Сохранились корректурные экземпляры Требника (ГИМ, Син. 308; РГАДА, ф. 381, № 1803; РГАДА, БМСТ/СПК 1760; далее – Син. 308, Тип. 1803, Тип. 1760). Исходным материалом послужил Требник Петра Могилы (Тип. 1760), который кардинально правлен (описание см.: Агеева, 183 и далее) – по тексту современного справщикам греческого Евхология. Затем правленый вариант был переписан и снова правлен. Первая половина этого окончательного варианта – Тип. 1803; вторая – Син. 308 (Сиромаха, Успенский, 82). Именно в этом Требнике 1658 г. впервые появилось прошение: О еже быти воде сей скачущей в жизнь вечную, Господу помолимся (стр. 211[15]). На поле в кавыках стояло приводя[щей]. С этого Требника водосвятная ектения в Чине Великой Агиасмы перепечатывалась[16] из издания в издание (уже без кавык) вплоть до современных Требников.
В корректурном Требнике Тип. 1760 текст последования Великого освящения воды на Богоявление, находящийся в Требнике Петра Могилы (с. 33), вычеркнут. На полях запись: Взять тетрадь печатную и набирати с нея(Агеева, 184). В последующем рукописном корректурном Требнике (Син. 308) в месте, где надлежало быть Чину Великой Агиасмы (после Малого водоосвящения) на л. 219 об., написано: Посем чти о освящении воды святых Богоявлений, напечатаны три тетрати в полдесть(затем фраза зачеркнута; см.: Горский, Невоструев, № 379, 237-238)[17]. Речь идет об отдельном издании, которое носит название Чин освящения воды в навечерие Богоявления(Зернова, № 264). Действительно, Чин Великой Агиасмы перепечатан в Требник 1658 г. почти буква в букву из этого издания.
Теперь рассмотрим историю появления отдельного издания Чина освящения воды в навечерие Богоявления. Издание не датировано, но оно связано с Собором 1655 г., и Зернова датирует его по дате окончания собора – после 29.12.1655. Современная датировка несколько точнее: 3 января 1656 г. (на основании записей в Приходно-расходных книгах Печатного Двора – см. Каталог, 63). Издание связано с Собором 1655 г.: книга предваряется предисловием, в котором говорится о Соборе (стр. 1-6), и завершается послесловием с проклятием и отлучениемтем, кто будет освящать воду в сам день Богоявления (стр. 42), и подписями членов Собора (стр. 44-48). Собор начался 16 декабря 1655 г. по инициативе Патриарха Никона[18]. Патриарх Никон отменил второе водосвятие на Богоявление (в самый день праздника), невзирая на протесты заезжих греков. Постановление наверняка было вызвано соответствующими главами в Оке Церковном[19] и Тактиконе Никона Черногорца[20], которые говорят об исторической необоснованности второго водоосвящения на Богоявление, а вовсе не посвященностью Патриарха в историю Чина Агиасмы[21]. К Собору был подготовлен перевод Чина, причем печать издания началась до начала Собора, 14 декабря, что говорит об уверенности Никона в том, что Собор не посмеет протестовать против его мнения об единократном водоосвящении на Богоявление (номинативность Соборов того времени во многом обусловлена судьбой еп. Павла Коломенского, осмелившегося протестовать против справы на Соборе 1654 г.[22]). Никон стал вводить практику единократного водоосвящения. Патриарх Макарий Антиохийский позже протестовал против такой практики, но был грубо одернут Никоном (Каптерев, 198). В конце концов практика единократного водосвятия не прижилась (эту историю, заслуживающую отдельного описания, см. в статье: Дмитриевский)[23].
Кто правил (точнее – заново переводил) Чин Агиасмы – нам неизвестно, поскольку не сохранилось корректурного экземпляра, с которого производилась печать[24]. Но к переводу интересующего нас прошения почти наверняка приложил руку справщик Евфимий Чудовский, о чем мы будем писать ниже. Прошение напечатано в Чине освящения воды в навечерие Богоявлениябез варианта приводя[щей] в кавыках на полях. В Требнике появились кавыки. Традиции дониконовской справы, которых иногда декларативно придерживались никоновские справщики, предполагали появление в кавыках нового варианта перевода, который «обкатывался», печатаясь в нескольких последующих изданиях, и затем если он принимался церковно-общественным сознанием, то вводился в текст[25]. При никоновской справе ничего подобного, конечно, не делалось, но иногда, как в данном случае, при сомнительности и одиозности вводимого перевода, текст в кавыках создавал видимость «демократичности» и «общенародности» при «обсуждении» вариантов перевода.
Печатный Чин водосвятия, вероятно, стали критиковать старообрядческие апологеты. Мне пока не удалось найти критики рассматриваемого прошения на ектении Чина Агиасмы в опубликованном апологетическом наследии[26] (критика присутствует лишь в творениях позднейших апологетов, о чем ниже). Но именно критикой можно объяснить появление кавычного варианта перевода в Требнике 1658 г.
Предпочтение варианта приводящейв рассматриваемом прошении связано уже со вторым этапом справы – иоакимовским. Второй этап характеризует «поворот» справы «в русскую сторону»[27], использование древнерусских источников (и вообще большего количества источников) и более ответственное и бережное отношение к тексту. Патриарх Иоаким (1674-90) предпочитал не провоцировать излишне одиозными неологизмами конфликтов со староверами. Наверное, этим объясняется пересмотр перевода в процессе справы Миней, при вставке Чина Агиасмы в последование Крещенского Сочельника 6 января.
Впервые этот Чин был вставлен в Минею Общую с Праздничной. Первая кардинально правленая Минея вышла в 1674 г. (Зернова, № 388)[28]. Слово приводящейснова появилось в кавыках на поле, как глосса к основному переводу – скачущей (л. 427,2). Книга печаталась с корректурного экземпляра, коим служила печатная Минея общая с Праздничной предыдущего издания (1663 г.). В этом корректурном экземпляре (РГАДА, БМСТ/СПК 4469)[29] наряду нет никакого указания на вставку Чина Агиасмы (л. 459 об.). По-видимому, решено было вставлять этот чин после корректуры в этой Минее, может быть, после вычитки цензорам. Чин вставили буквально в последний момент, поэтому в Минее он имеет свою фолиацию[30]. Перепечатывался Чин из Требника 1658 г. (с 1658 по 1674 гг. Чин не переиздавался[31]), поэтому все особенности этого Чина (в т.ч. причастие приводящаяв кавыках на поле) перешли в Минею. Однако следует отметить, что Чин Агиасмы в процессе перепечатки был подвергнут серьезной редактуре и приобрел почти современный (минейный) вид, за двумя исключениями: оба были связаны с кавычными глоссами на полях (одно из них – рассматриваемый нами прецедент)[32]. Эту редакцию Чина я назову редакцией А. В законченном виде (кавыки были раскрыты, и слово скачущаябыло заменено на приводящая) эта редакция Чина появилась в Требнике 1680 г. (2º), затем в Минее Общей с Праздничной 1681 г. (Зернова, № 368)[33], затем перепечатывалась в Минеях и Требниках (1688, 1697 гг.) больших форматов (2º).
Однако первое переиздание Чина после Минеи 1674 г. было осуществлено ранее – в Требнике 1677 г. (4º)[34]. Здесь Чин приобрел весьма специфичный вид. Справщики не удовольствовались предыдущей редакцией Чина (Минея 1674 г.), но составили собственную редакцию, которую я назову редакцией Б. Кавыки также были раскрыты, но в «обратную сторону», вода снова была названа скачущей. Редакция эта была перепечатана в Требниках 1687, 1688 гг. (8º)[35], Требнике 1725 г., и затем перепечатывалась в Требниках маленьких форматов (8º).
Итак, мы имеем две редакции Чина Агиасмы: А и Б. Они похожи, но имеют два «знаковых», бросающихся в глаза отличия. Первое – рассматриваемое в данной статье (скачущая/приводящая). Второе – различие священнических возгласов при освящении воды: Ты убо, Человеколюбче Царю, прииди и ныне наитием Святаго Твоего Духа и освяти воду сию(редакция А); Сам убо, Человеколюбче Царю, прииди и ныне наитием Святаго Твоего Духа и освяти воду сию(редакция Б). Кроме этого, я насчитал еще десяток разночтений в тексте (не считая пунктуации) и кардинальное несходство большинства киноварных указаний. Редакция Б – ближе к Требнику 1658 г., а редакция А – ближе к дореформенному тексту. Было ли несходство этих редакций случайным, или они отражали несогласия внутри корпорации справщиков, касающиеся принципов справы? Было ли появление редакции Б вызвано участием в справе Евфимия Чудовского[36], который, как будет показано ниже, являлся сторонником отличающих эту редакцию особенностей? Ответы на эти вопросы можно будет получить в результате работы с Приходно-расходными книгами Печатного Двора – это требует отдельного исследования. Вероятнее всего, редакция Апредставляла собой заключительную, она не содержит одиозных неологизмов, ближе к дореформенному тексту и поэтому соответствует «политике» властей в конце XVII в. в отношении справы[37]. В этом случае перепечатка редакции Б в Требник 1688 г. была произведена просто по недосмотру.
Итак, согласование этих двух редакций так и не было произведено, что вполне объяснимо: власти стали «сворачивать» справу в конце XVII в.[38], и многие новообрядческие тексты различных богослужебных книг так и остались несогласованными. Обе редакции в неизменном виде дожили до настоящего времени: редакция Апечатается в Минеях, редакция Б – в Требниках. Подробнее позднейшая история Чина и его редакций – в конце статьи.
Теперь кратко опишу историю того, как правленое прошение попало в Минеи Месячные. В 1683–1687 гг. работала комиссия по справе этих Миней, в 1690–1691 гг. они были изданы[39]. Заново пересматривались все богослужебные минейные последования. Оставшиеся корректурные экземпляры позволяют проследить ход справы. Вначале была взята иосифовская Минея, и справа производилась в ней (этот печ. корр. экз. январской Минеи не сохранился). Затем все начисто переписывалось и снова правилось. Именно к этому сохранившемуся корректурному экземпляру мы и имеем возможность обратиться – с него непосредственно производилась печать (РГАДА, ф.381/1, №237)[40]. В нем имеется несколько этапов корректуры. Для нас актуальна т.н. вторая и третья справа. После конца работы комиссии, когда Минеи в конце 1689 г. прочитывались перед цензором, у справщика Евфимия Чудовского стали возникать многочисленные претензии к тексту, и он взялся еще раз править Минеи[41]. Свою справу он совершал киноварью, и она мною названа второй справой. Этой справе подвергся Чин Агиасмы. Особенно активно правятся Евфимием паремии, подвергаются справе молитвы священника и ектения. Интересующее нас прошение до второй справы осталось неизменным – в варианте Минеи Общей с Праздничной (вода – приводящая) – л. 101 об. Евфимий исправляет киноварью над строкой это причастие на скачущая.
Переводческие принципы Евфимия Чудовского к 90-м годам принципиально переменились[42]. В результате он затеял новую справу, предполагавшую переделку всех уже изданных книг. Справа таких масштабов была невозможна по различным причинам, поэтому Евфимия удаляют от справы в 1690 г., а справу, сделанную им в Минеях, доверяют редактировать справщикам Моисею и Сергию – это т.н. третья справа. Эти справщики чаще всего зачеркивают и не принимают справу Евфимия. Так и в этом случае – киноварная справа Евфимия была перечеркнута, и оставлен предыдущий вариант (приводящая). На следующем листе (102) рукою Моисея написано указание: Делати молитву сию и ектению с потребника.Так и было сделано (вода – приводящая; см. Минея служебная, январь, М. Печ. двор, I. 1691 (7199) г., л. 105 об.; Зернова, № 429). Можно предположить, что в этом неординарном случае справщики благословились у «властей». Власти же, во главе с новопоставленным Патриархом Адрианом, теперь стали занимать «неконфликтную» позицию, заботясь о том, чтобы правленые тексты не были бы непривычными и не служили бы провокацией к расколу (еще оставалась надежда раскол преодолеть) – отсюда решительное противодействие филологическим экспериментам Евфимия[43].
Теперь я начну филологическую часть статьи и проанализирую варианты перевода исследуемого прошения. Греческийтекст: Υπέρ τού γενέσθαι αυτό ύδωρ αλλόμενον εις ζωήν αιώνιον, τού Κυρίου δεηθώμεν[44]. Интересующее нас словосочетание – ύδωρ αλλόμενον, которое в богослужебных текстах переводится как вода скачущая или вода приводящая(в греческом оригинале здесь номинатив, то есть именительный падеж, а не дательный, как в славянском переводе[45]). В современной литургической литературе существует мнение авторитетного литургиста протоиерея Сергия Правдолюбова о предпочтении первого варианта. Приведем его полностью. Греч. ἁλλόμενον от ἅλλομαι– прыгать, скакать, устремляться, бросаться. Нельзя заменять это дивное слово вялым, безжизненным словом с другим значением: ʺ«приводящей»вжизньвечнуюʺ, какэтоделаютвновыхизданиях[46].Несмотрянасвоеуважениекмэтруправославнойлитургики, позволюсебеснимнесогласиться.
Вполне простительна ссылка на новые издания– нельзя требовать от автора «замечания пóходя» исследования старопечатных источников. В данном случае отец Сергий присоединился к одной из «легенд» происхождения данного перевода, которые существуют в современном интеллектуальном пространстве. Этих легенд несколько: перевод приводящая присутствовал в дореформенном тексте[47]; этот перевод появился в некоторое позднейшее – не соответствующее действительности – время в XVII в.[48]; перевод появился в XX веке как результат рассмотрения данного текста священноначалием[49].
Однако я не могу понять, как профессионал-литургист, занимающийся богослужебными переводами с греческого, не узрел очевидного. Во-первых, предлагаемый перевод (с причастием скачущая) не отражает смысла греческого прошения (о чем ниже). Во-вторых, он бессмыслен сам по себе, с точки зрения богословия праздника Крещения. Перевод прошения с причастием приводящая хотя и не передает адекватно мысли греческого гимнографа, однако вполне «укладывается» в богословие праздника. В-третьих, скачущая вода– это неологизм, который больше нигде и никогда не присутствовал и не присутствует в богослужебных книгах и вообще в церковнославянской литературе, он непривычен для слуха и семантически не определен. Эти две последние претензии лучше всего изложил В. В. Смирнов: В новопечатном потребнике это возглашение звучит уже совсем по-другому: «о еже быти воде сей скачущей в жизнь вечную». Во-первых, слово «скачущей» совсем неприлично в ектении и неприменимо к воде, а во-вторых, и это, пожалуй, самое главное, оно исказило смысл прошения. По новому изложению дьякон молится не о том, чтобы мы посредством воды были приведены в жизнь вечную, но о том, чтобы вода приобрела такое необычное свойство, которое помогло бы ей «доскакаться» до вечной жизни[50].
Прот. Сергий привел перевод глагола ἅλλομαιпо словарю Дворецкого[51], который сориентирован на тексты языческих древнегреческих авторов. В словаре Вейсмана, который отчасти сориентирован на Новозаветную семантику, есть Новозаветный перевод словосочетания ύδωρ αλλόμενον – ключевая, текучая вода[52]. На этот же перевод ориентирует нас и Греческо-русский словарь Нового Завета[53]. Что касается авторитетного словаря Лиддла-Скотта[54], то в словарной статье ἅλλομαι объясняется, что значение скакать ( leap – прыгать, подскакивать) относится к лошадям, дается новозаветное значение – течь, и множество прочих вариантов (spring, twitch, quiver, throb)[55].
Перевод всегда определяется средой бытования, поэтому для адекватного понимания термина необходимо исследовать, как термин переводился и осмысливался в смежных славянских текстах. Именно так можно воспроизвести «смысловую ауру» понятия. Прежде всего следует посмотреть новозаветные варианты. Для словосочетания ύδωρ αλλόμενον собственно вариантов нет: оно встречается лишь единожды в беседе Господа с самарянкой (Ин. 4, 14). Интересующий нас стих: ὃς δ' ἂν πίῃἐκ τοῦὕδατος οὗἐγὼ δώσω αὐτῷ, οὐ μὴ διψήσει εἰς τὸν αἰῶνα, ἀλλὰ τὸὕδωρ ὃ δώσω αὐτῷ, γενήσεται ἐν αὐτῷ πηγὴὕδατος ἁλλομένου εἰς ζωὴν αἰώνιον. Синодальный перевод: А кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную.
Напомню, что Господь в этой беседе обещает самарянке дать воду живую. Вода из колодца противопоставляется воде живой. Последняя имеет особые свойства, она станет в человеке источником воды, текущей в жизнь вечную. В данном случае вода является символом Благодати Духа Святого, и речь идет о Пятидесятнице[56]. Очевиден намек на связь воды (Крещения) с Духом (Пятидесятницей) – эта связь остро ощущалась в Древней Церкви и присутствует в Священном Писании (Водою и Духом). Практически Господь в данном фрагменте «расшифровывает» то, что он разумеет под понятием «живой воды»[57] – воду, текущую в жизнь вечную, или воду, дающую жизнь вечную. Понятие воды текущей, родниковой само по себе, в отличие от воды стоячей или воды морской, было знаковым для Палестины того времени[58], поэтому не случайно Господь употребил это выражение. Словосочетание ύδωρ αλλόμενον невозможно коротко перевести на славянский[59]. Речь идет о воде, текущей из родника, бьющей ключом, текущей по камням, бурлящей, неспокойной, «живой»[60]. Славянский евангельский перевод жертвует точностью смысла ради «компактности», пресловутой пословности перевода. Впрочем, попытка многословно «расшифровать» греческий термин наверняка повредила бы цельности восприятия речи Спасителя, и всего евангельского фрагмента в общем.
Но речь идет не просто о текущей воде. Вода «оборотна» [61]. В данном случае вода сама рождает источник, т.е. вода жизнерождающа (водорождающа). Семантика этого образа бездонна. Вода – семя новой жизни, жизни вечной. Вода течет из источника – и в источник (причем источник – Сам Христос). Вода истекает из Источника, и приводит к Источнику. Вода дает жизнь вечную, и делает пьющего способным раздавать эту воду[62] (вкушение воды – своеобразная хиротония). Вода является веществом из иного мира – вечного (и имеет специфические качества инобытия – нетление и жизнерождение), и поэтому вкушение (или прикосновение) приобщает нас к этому духовному миру (это толкование Флоренского[63]). Таким образом, понятия воды, Источника и жизни вечной как бы совмещаются в Небесном свете, являя единый образ Всеблагого Бога – раздаятеля Благодати. Именно к этому евангельскому образу и апеллирует рассматриваемое прошение ектении.
Таким образом, по мысли гимнографа – автора рассматриваемого прошения ектении, словосочетание ύδωρ αλλόμενον – вода текущая – было своеобразным новозаветным кодом, который связывает данное прошение с соответствующим новозаветным фрагментом, со всеми вытекающими отсюда аналогиями и аллюзиями. Поэтому в данном случае необходим именно дословный перевод (именно так, как это место переводилось в соответствующем фрагменте Священного писания): он является ключом к пониманию всего прошения целиком. Вполне возможен перевод – пересказывание (вода приводящая). Общий смысл прошения при этом сохраняется – мы молимся о том, чтобы Агиасма привела нас к Богу. Но насколько более бедным становится этот смысл! Славянская фраза с водой приводящейне содержит прямой отсылки к евангельскому фрагменту, и поэтому может быть не понята полноценно – в свете Евангелия. Насколько прагматическое пересказывание «смысла» евангельского термина беднее самого Евангельского Слова! Этот пример хоть немного способен приоткрыть нам феномен Евангельского Словесного Чуда (Чуда Бога Слова).
Теперь обратимся к славянским переводам Евангелия. Надо отметить, что старый и новый текст перевода единогласно называет воду текущей, как, впрочем, и Синодальный перевод. Старый текст: будет в нем источник воды, текуща в живот вечный. Новый текст: будет в нем источник воды, текущ в живот вечный.Следует отметить неправильность нового перевода[64]. В древности славянские переводчики переводили это место подобным образом: истекающая(Остромирово Евангелие–апракос), текущая(Елисаветградское Евангелие)[65]. Сообразно с этими переводами было переведено и рассматриваемое нами прошение в древней докиприановской редакции Чина Агиасмы: О быти еи воде текущии в живот вечныи(РНБ, Соф., 519, л. 21 об.–22 об.). Древнеславянские переводчики прекрасно улавливали связь этого прошения и евангельской беседы с самарянкой. Именно так и надо было переводить в XVII в.! Но никоновские справщики связи не уловили. Переменилось мировоззрение, секулярный компонент вытеснил евангельское восприятие, в свете которого в средневековье воспринималось все и вся.
Такова же традиция перевода причастия αλλόμενον в сочетании с существительным ύδωρ в гимнографических произведениях. Я провел анализ греческой гимнографии и славянских ее переводов. Прежде всего скажем о цикле, связанном тематически с евангельской Беседой Господа с самарянкой: словосочетание в старом и новом вариантах переводится однозначно как вода истекающая[66] и вода входящая(т.е. «втекающая»)[67]. Тематически отсылают к Беседе с самарянкой и некоторые минейные тексты, в которых словосочетание звучит как вода текущая [в вечную жизнь](старый вариант – вода вносящая)[68], вода текущая [от жизни в жизнь][69]. Следует отметить варианты, в которых никоновские справщики не соотнесли смысл текста с беседой Господа с самарянкой: вода в этих текстах именуется неизменной[70], точащей[71], питающей[72]. Старообрядческий текст в этих случаях ошибки не имеет и отсылает к подразумеваемому евангельскому фрагменту, именуя воду почерпаемой(согласитесь, достаточно однозначный термин, содержащийся в Беседе). В старых текстах рассматриваемое словосочетание никогда не переводится как вода скачущая. В новых текстах подобный перевод отсутствует в Триоди Постной, а в Триоди Цветной и в Минее имеется лишь в новопереведенных текстах, которые отсутствуют в старой редакции.
Поговорим теперь об этих случаях. Их всего два. Первый прецедент: Триодь Цветная, пяток Светлой седмицы, Служба иконы Богородицы Живоносный источник, вечерние стиховны, 2-я стихира – [воду] живу скачущую([ύδωρ] τό ζῶν τό αλλόμενον). В старопечатном тексте этой службы нет[73]. Вся служба переведена в стиле Евфимия Чудовского, со множеством неологизмов (порою в ущерб грамматике)[74]. Второй прецедент: Минея январь, 30-е января, 1-я литийная стихира. Служба Трем святителям – бдение. Праздничные службы, в отличие от будничных, при справе Миней правятся кардинально[75]. Стихира отсутствует в старом тексте[76] и переведена с греческого печатного текста. В оригинале напечатано: τό ύδωρ τό ζῶν τό αλλόμενον. Переведено: воду живу скачущую. Литийные стихиры также переведены в стиле Евфимия Чудовского, с неологизмами[77]. Сохранившийся корректурный экземпляр Минеи январь (РГАДА, ф.381/1, №237), который мы уже описывали выше, может раскрыть анатомию этой справы и доказывает изначальную принадлежность этого перевода Евфимию[78].
Теперь поговорим о Евфимии Чудовском, которому, по моему мнению, принадлежит авторство рассматриваемого перевода. Евфимий участвовал в справе Триодей и Миней Месячных. В корпорации справщиков существовало «разделение труда». Переводом новых текстов обычно занимались одни, текущей справой – другие. Перевод традиционно доверялся самым опытным. При работе с корректурными экземплярами у меня сложилось впечатление, что признанным и авторитетным переводчиком на данном этапе справы являлся именно Евфимий. Ему поручали новые переводы, тогда как текущей справой занимались менее квалифицированные Захарий Афанасьев, Иосиф Белый и проч. Наличие в новых переводах этого неологизма позволяет сделать предположение о систематическом навязывании этого варианта перевода причастия αλλόμενον Евфимием. Впрочем, справщики не идут у него на поводу, в своей части работы продолжая переводить αλλόμενον традиционно. О неприятии справщиками филологических новаций Евфимия и еще ряда справщиков «круга Епифания Славинецкого» я уже писал выше. Отчасти справщиков поддерживали на этом этапе справы и власти, поэтому в конце концов Евфимий и был удален от справы, а его предложения по справе Миней приняты не были.
Евфимий не правил богослужебное Евангелие[79] и Минеи Общие с Праздничными – по крайней мере Минею 1674 г. и Минею 1681 г. Вообще в тот момент, когда скачущаявода была заменена приводящей (около 1680 г. при издании Требника), Евфимий не числился среди справщиков (из Приходно-расходных книг Печатного Двора его имя исчезает в 1678 г.)[80]. Поэтому в этих книгах и не встречается одиозный неологизм. Однако когда он занялся справой Миней Месячных, он попытался вновь настоять на правильности своего варианта перевода, о чем мы знаем благодаря сохранившимся корректурным экземплярам Миней (об этом писано выше). Опишу позицию Евфимия в данном вопросе, чтобы доказать его авторство этой инициативы.
Каждая греческая лексема, как правило, однозначно переводилась на славянский. Евфимий, таким образом, определил систему рабочих слов и рабочих фраз, которая определила его принципы справы[81]. Корректурные книги пестрят сотнями исправлений одних и тех же слов (или фраз)[82]. Лексика переводов в средневековье определялась традицией. В данном случае никоновские справщики сознательно противопоставляли себя традиции. Их лексика определялась современными им словарями: в основном это громадный Славяно-греко-латинский Лексикон Епифания Славинецкого (с которого, кстати, Евфимий сделал список[83]). Каждому греческому слову соответствовал минимум вариантов перевода, как правило, вообще единственный вариант. Действительно, в списке этого словаря значится: ἅλλομαι – скач – salio, теку – fluo (Син греч. 488, л. 43 об.)[84]. Для причастия текущийу справщиков имелся другой «архетип» – ομβρήματος[85].
Евфимий великолепно понимал связь рассматриваемого прошения ектении с соответствующим евангельским эпизодом. Поскольку он участвовал в деятельности Библейской комиссии под руководством Епифания Славинецкого в 1673–1675 гг.[86] Деятельность комиссии была не закончена, прекратилась она по причине смерти Епифания. Результатом деятельности явился переведенный Новый Завет, Ветхий Завет перевести не успели[87]. Сохранилось три списка переведенного Нового Завета: РГБ, Ундольск. 1291; ГИМ, Син. греч. 473 и 472. Два последних списка правлены и комментированы (на полях), а отчасти и написаны рукой Евфимия. Перевод готовился к публикации, но этой публикации не последовало. Не оказал он влияния на справу Богослужебного Евангелия – Евфимий в этой справе не участвовал. Но Евфимий надеялся на публикацию, на еще одну справу Богослужебного Евангелия и вообще на продолжение справы по сформированным им принципам, поэтому и правил Минеи в расчете на дальнейшую справу Евангелия.
Ознакомимся с евфимиевским вариантом перевода данного места Евангелия (Ин. 4, 14). Обе евфимиевские рукописи Евангелия дают следующий вариант: Но вода, юже дам ему, будет в нем источник воды скачущия в жизнь вечную(Син. греч. 473, л. 120; Син. греч. 472, л. 190 об.). В первом источнике (Син. греч. 473 – он послужил оригиналом для следующей рукописи – Син. греч. 472) на полях даются ссылки, оправдывающие рассматриваемый перевод (ὕδατος ἁλλομένου – воды скачущия). Ссылка дана на Златоуста (беседа 32, fol: 163: A ) и на Дамаскина (книга 4, слово 18). Во второй рукописи (Син. греч. 472) слово скачущиявзято в кавыки, и на поле к нему дана глосса киноварью: Везде во всех преводех сице, а не текущия. Зри о сем Григория Богослова во втором слове на Крещение в толковании.Все писано рукою Евфимия. Он однозначно ссылается на книгу переводов Епифания Славинецкого, изданную в 1665 (Зернова, № 311)[88], а также на новое издание бесед Златоуста (Зернова, № 309, 312), где автором переводов тоже является Епифаний. Все это, вкупе с предыдущими аргументами, однозначно говорит о происхождении этого неологизма от Епифания Славинецкого. Таким образом, сторонниками введения неологизма был «круг Епифания», которому противостояли остальные справщики. В последней четверти XVII в. активным представителем этого «круга» являлся Евфимий. Он воспринял и «ужесточил» принципы епифаниевского отношения к переводу. К счастью, эти абсурдные принципы не возобладали, и большая часть филологических экспериментов Евфимия не попала в богослужебные книги. Скачущая водав современных Требниках – оставшийся по недосмотру след этих экспериментов.
Теперь кратко о последующей истории Чина Агиасмы (мы будем говорить о Печатном дворе, и его наследнице Синодальной Типографии в Москве). Редакция А перепечатывалась неизменно из Минеи в Минею с XVII по XXI век. Эта же редакция печаталась в Требниках большого размера – 2º – в конце XVII и весь XVIII в. Редакция Б перепечатывалась в Требниках малого размера – 8º – в конце XVII и весь XVIII в. (я просмотрел все издания этого периода). Таким образом, можно говорить об «автономном бытовании» богослужебной книги (и редакции текста в этой богослужебной книге), причем именно данного конкретного размера. Причины такого «форматного постоянства» не только в невнимании к богослужебному тексту (никто и не будет спорить, что Синодальный и Советский период – время подобного невнимания). Речь идет о технических аспектах печати, которые и явились причиной подобного явления. Дело в том, что набор каждого следующего издания определенного формата осуществлялся с предыдущего издания такого же формата – буква в букву, лист в лист (например, в Требниках большого формата начало Чина Агиасмы всегда приходилось на л. 82). Правда не всегда строка в строку – текст набирался заново. Такой способ набора был удобен практически, он и обусловил сохранность каждой редакции обособленно в рамках отдельного книжного формата.
Затем наступил XIX век. В связи с технической революцией принципиально изменились способы печати, книжные форматы. Но редакции Чина Агиасмы не мешались[89], хотя наличие той либо иной редакции зависело от произвола издателей. Как правило, неосознанно в качестве образца выбирался Требник того или иного размера, и в зависимости от этого перепечатывалась та или иная редакция. Привожу краткий список редакций Требников, которые мне удалось посмотреть[90]:
В начале XIX века сохраняется некоторая зависимость редакции от формата. Но затем все путается. Я сознательно не включил в таблицу и не рассматривал Требники украинских изданий, потому что в них перемешаны черты обоих редакций[91]. Последовательного исследования в отношении этих Требников произведено не было, однако можно отметить, что украинские издатели более последовательны и везде называют воду приводящей.
Остается добавить, что после 1917 г. был издан известный обновленческий Требник священника Василия Адаменко (на русском языке – 1927 г., Н. Новгород), где рассматриваемое нами прошение переведено предельно бездарно: Чтобы эта вода содействовала нам к достижению вечной жизни(стр. 165). В 1951 г. в изданном в Праге Требнике Чин Агиасмы в редакции А. Дальнейшая история Требника в России была определена изданием Большого Требника (в 2-х томах) в 1956 г. Оригиналом для этого издания (уверен, что несознательно) был выбран дореволюционный Требник с Чином Агиасмы в редакции Б. И затем во всех последующих советских и постсоветских изданиях Большого Требника (1974, 1980, 1983 гг. и проч.) перепечатывалась эта редакция. Минеи же издавались традиционно с Чином в редакции А. Такова история появления данного разночтения в современных книгах.
В заключение скажу, что хотелось бы хоть умозрительно вернуться в средневековье, где, в отличие от Синодального и Постсинодального периода, уделялось внимание каждому слову и выражению в богослужении. Этим объясняется стабильность и выверенность дореформенной редакции Чина Агиасмы и древних докиприановских Чинов. Никто не может дважды войти в одну и ту же реку – гласит древнегреческий афоризм. Но мы говорим: может! В этом чудо нашего богослужения, где мы всякий раз входим в ту же реку, текущую в жизнь вечную. И я верю, что скоро в Чине Агиасмы во вновь издаваемых книгах водавновь потечет! Потечет в жизнь вечную. Потечет в новую жизнь. И одним из качеств этой новой жизни, которая зарождается в современном русском православии, будет внимание к богослужебному слову. Это внимание – условие полноценной молитвы и Богообщения.
Библиографический список
LIDDELL , SCOTT – Liddell H. G., Scott R. A Greek-English Lexcon. Oxford, 1996.
Агеева - Агеева Е. А. Требник 1658 г.: история издания // Патриарх Никон и его время: Сборник научных трудов. М., 2004, Труды ГИМ. Вып. 139. С. 174-188.
Богоявление – Богослужение на Святое Богоявление (Крещение Господне). М., «Святитель Киприан». 1996.
Бондарев – Бондарев В. Верен до смерти: Подвиг святителя Павла Коломенского // Церковь. 2002. № 4-5.
Вейсман – Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. М., 1991.
Вознесенский I - Вознесенский А. В. К истории дониконовской и никоновской книжной справы // Патриарх Никон и его время: Сборник научных трудов. Труды ГИМ. Вып. 139. М., 2004. С. 143-161.
Вознесенский II - Вознесенский А. В. Сведения и заметки о кириллических печатных книгах. 15. К истории книжной справы на московском Печатном дворе (о Триоди Цветной 1604 г.) // ТОДЛ. 2007. LVIII.
Горский, Невоструев – [Горский А. В., протоиерей, Невоструев К. И.] Описание славянских рукописей Московской Синодальной Библиотеки. Отдел третий: Книги богослужебные. Ч. 1. М., 1869.
Дмитриевский – Дмитриевский А. А. Рецензия на сочинение проф. И. Мансветова Церковный устав... // ХЧ. 1888. № 9-10.
Зернова – Зернова А. С. Книги кирилловской печати, изданные в Москве в XVI-XVII вв.: Сводный каталог. М., 1958.
Каптерев – Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. М., 1996.
Каталог – Московские кирилловские издания в собраниях РГАДА: Каталог. Вып. III. 1651-1675 г. М., 2003.
Крылов I – Крылов Г., прот. Книжная справа XVII века: Богослужебные Минеи. М., 2009.
Крылов II – Крылов Г., прот. Соборы Русской Православной Церкви в XVII в.: историко-хронологическая справка, краткий комментарий (литургический аспект), библиография // Патриарх и Собор. Архиерейские Поместные Соборы Русской Православной Церкви 2009 г.: Сборник документов и научных материалов. М., 2010.
Кутузов – Кутузов Б. П. Церковная реформа XVII века как идеологическая диверсия и национальная катастрофа. Барнаул. 2008.
Лопухин – Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Заветов. Издание преемников А. П. Лопухина. СПб. 1904-1913.
Мельников – Мельников Ф. Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул, 1999.
Пентковский – Пентковский А. М. Литургические реформы в истории Русской Церкви и их характерные особенности // ЖМП. №2. 2001. С. 72-80.
Петрученко – Петрученко О. Латинско-русский словарь. М., 1914.
ПЭ – Православная энциклопедия, многотомное издание, М., 2000-...гг. (издание продолжается).
Робинсон – Робинсон А. Н. Симеон Полоцкий - астролог // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985.
Сиромаха I – Сиромаха В. Г. Книжная справа и вопросы нормализации книжно-литературного языка Московской Руси во 2-й половине XVII в.: Канд. дисс. М., 1981.
Сиромаха II – Сиромаха В. Г. Книжные справщики Печатного двора 2-й половины XVII в. // Старообрядчество в России (XVII-XX века). М. 1999.
Сиромаха, Успенский – Сиромаха В. Г. Успенский Б. А. Кавычные книги 50-х годов XVII-го века // Археографический ежегодник за 1986 г. М., 1987.
Словарь – Греческо-русский словарь Нового Завета: Пер. с англ. / Ньюман Б. М. (Barclay M. Newman) / Под редакцией В. Н. Кузнецовой, Е. Б. Смаргиной, И. С. Козырева. М., 2000.
Словарь книжников – Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3 (XVIIв.). СПб. 1991–2004.
Сырку - Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии XVI в. СПб., 1898.
Урушев – Урушев Д. К биографии епископа Павла Коломенского // Старообрядчество в России (XVII-XX вв.): Сб. науч. тр. Вып. 3. М., 2004.
Успенский Н. Д. – Успенский Н. Д. Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке // БТ. 1975. № 13.
Феофилакт – Святое Евангелие с толкованием блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. М., 2000.
Флоренский I –Флоренский Павел, свящ. Из богословского наследия. БТ. Сб. 17.
Флоренский II –Флоренский Павел, свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004 (серия “Философское наследие”, т. 133).
Фонкич – Фонкич Б. Л. Греческое книгописание в России в XV-XVI в. // Фонкич Б. Л. Греческие рукописи и документы в России. М., 2003. С. 275-332.
Примечания:
[1] На Интернет–форумах также замечено обсуждение этого неологизма. См. напр.: http://www.cirota.ru/forum/view.php?subj=42520&order=&pg=1
[2] У греков существует Великая Агиасма (вода Богоявленского освящения) и Малая Агиасма (вода Малого водоосвящения), а просто Агиасмой может быть названа любая святыня (не только Святая вода). На Руси не говорили «Великая Агиасма», а говорили просто «Агиасма», однозначно подразумевая воду Богоявленского освящения. Я здесь использую термин «Агиасма» в русском понимании этого слова.
[3] Обе книги имели оригиналом греческий Евхологий. Если говорить о славянской рукописной традиции, то Чин встречается и в Служебниках, и в Потребниках. Первоначально он находился в Служебниках (не во всех, конечно), затем, в XV в., с появлением книги Потребник, Чин стал обязательной принадлежностью этой книги, хотя продолжал переписываться и в Служебники.
[4] Так в старопечатных русских Месячных Минеях и в Минеях Общих с Праздничными.
[5] Архаичные Минеи имеют черты жанровой компоновки. Это влияние более древних богослужебных книг, которые содержали материал по жанровому принципу. В этой ситуации в Минеях ну никак не могли содержаться священнические чины и молитвы, которые представляли из себя принципиально иной жанр и содержались в Евхологиях. Позже, в процессе универсализации, эти чины привносились в Минеи из соображений удобства этой книги при практическом использовании. Обычно это делалось при подготовке печатных изданий.
[6] В славянских Минеях XIV–XVI вв. обычно есть лишь уставные указания (иногда евангельские чтения и паремии). Однако в южнославянских печатных Минеях Чин уже печатается наряду (см., напр., Минею праздничную, 1538, Венеция). Первоначально в Минеях Чина не было вообще (Минеи XIV–XV в.), затем появляются паремии, Апостол с прокимном и иногда Евангелие, а также стихира после водосвятия (Минеи XVI в.). Славянская традиция в этом случае сообразна греческой (см. следующую сноску).
[7] В Минее-январь Син. греч. 448 (XIV в.) Чина нет вообще (лл. 63 об. – 64). В Минее-январь Син греч. 330 (1529 г.) в Последовании Великой Агиасмы даны только стихиры (Глас Господень…), паремии, Апостол с прокимном и стихира по водоосвящении (лл. 102–105).
[8] ПЭ IX (статья Водоосвящение).
[9] См.: Пентковский.
[10] Точнее, эта редакция стала следствием Болгарской книжной справы, которая возглавлялась Патриархом Евфимием. Есть сведения, что справой Евхология занимался лично сам Патриарх (Сырку).
[11] Это показатель несистематичности реформы на Украине в начале XVII в. Книги сверялись с греческими, но переводы делались неточно. Иногда старый вариант превалировал над новопереведенным или оставался наряду с ним. Главной характеристикой реформы можно назвать компилятивность: отовсюду бралось лучшее (с точки зрения справщиков), и соответствие правленых книг греческим было неполным. С подобным подходом поначалу были категорически несогласны никоновские справщики.
[12] В дореформенной русской культуре такие имена нечистого, как демон или сатана, были табуированы, их произнесение было возможно только в колдовских или сатанинских обрядах (из сакральных текстов эти имена нечистого присутствовали только в Евангелии, как в «сверхсакральном» тексте – степень сакральности текста определяла допустимость произнесения ввиду «поглощения» нечистоты произносимого святостью контекста). При никоновской справе справщики также сознательно нарушали это табу. «Переименование» нечистого – одно из часто встречающихся исправлений. Это одна из причин того, что новообрядческие книги принципиально неприемлимы для дораскольной культуры как системы. Об этом, а также об интересе справщиков (в особенности Евфимия Чудовского) к вопросам демонологии – см. мою монографию «Книжная справа XVII в.» (Крылов I , 254-256 ). В греческой культуре в такой мере не существовало табу на произнесение имен нечистого, поэтому рассматриваемое прошение, появившись в XII в., далее активно использовалось в различных редакциях ектении вплоть до XVIII в., когда, при унификации печатных редакций, оно было выброшено справщиками, и поэтому современная печатная редакция ектении его не знает.
[13] Идентифицированы Сиромахой. Кроме того, в корректуре на полях имеются конкретные отсылки к Иосифу, Евфимию, Захарию: Иосифу справить; Спросить Евфимия(Горский, Невоструев, 238); Спросить Захария(Агеева, 188). Об этих справщиках см.: Крылов I , 89-98 .
[14] Почерк Никифора идентифицирован мной на основании экз. Син. 308 (встречается многократно на вклейках: лл. 36, 37об., 47об., 49 и далее). Это новое доказательство того, что Никифор участвовал в справе уже в 1657 г. – задолго до его зачисления в штат Печатного Двора в 1664 г. (о первом доказательстве см.: Словарь книжников, ч. 2, 384).
[15] Требник издавался «прогрессивно», т.е. с учетом западноевропейских, польских и украинских традиций, поэтому на колонтитулах в нем пагинация (нумерация страниц), а не фолиация (нумерация листов), как обычно было до этого в богослужебных изданиях Московского Печатного Двора (и будет далее в XVII в.).
[16] Надо сказать, что редакция Требника 1658 г. еще не окончательная. В дальнейшем филологически она еще правилась (о чем ниже), но данного прошения ектении это не коснулось. Интересен состав этой книги. В ней есть некоторые характерные для Требника Петра Могилы и/или для старообрядческих Потребников последования и молитвы, которые позже были удалены из новообрядческих изданий. Например: Чин омывания Св. Трапезы в Четверток(гл. 38); Чин о Св. Трапезе, еяже одеяния растлеша(гл. 39); Канон в страх труса(гл. 81); Молитва в прещение громов и молний(гл. 83); Молитва на брань блуда(гл. 45); Молитва о дерзостно клянущихся(гл. 47); Молитва на студные помыслы(гл. 49); Последование над пещию(гл. 69); Последование божественного и священного умовения(в Великий Четверток – гл. 76). Дальнейшее рассмотрение последовательности справы Требника требует отдельного исследования.
[17] Речь идет о предпечатной цензуре – правленую книгу перед печатью прочитывали перед «цензурным комитетом» (в идеале это был Собор). Чтобы не переписывать заново уже отпечатанный правленый чин, на первых этапах справы просто давали ссылку на то, откуда печатать (и, соответственно, вычитывать цензорам) тот или иной текст. Подробно о предпечатной и послепечатной цензуре и корректуре см. в моей монографии «Книжная справа XVII в.» (Крылов I , сноски 481, 533 ).
[18] Сводная библиография о Соборе 1655 г. см.: Крылов II , 124-125, 128 .
[19] Око церковное. М, 1641. Л. 407 об.–408.
[20] Слова 1 и 38.
[21] Символически второе водоосвящение объясняется у Флоренского: Флоренский II , 303-304 .
[22] О его судьбе см.: Бондарев; Урушев.
[23] Однако этот вопрос волновал умы современников – см. напр.: Фонкич, 311 (прим. 43)– о работе Дионисия Ивирита “Тетрадь об освящении воды на Иордани”. Однократное водоосвящение было вновь отменено на Соборе 1666 г., и старообрядческие апологеты связывают его с римской традицией ночного водоосвящения, введенной по легенде «папессой» Иоанной (Бубнов, 100).
[24] Собственно, список справщиков того времени невелик. К уже проименованным можно добавить Арсения Грека, Ивана Озерова (Сиромаха II , 17 ), Епифания Славинецкого (последний формально в штате Печатного Двора не числится, но получает там преобладающее влияние –т.е. опосредованно в справе участвует, можно сказать, что вдохновляет ее – см.: Словарь книжников, ч. 1, 311).
[25] Приведём описание дониконовского процесса справы: “Делалось это либо введением ряда заключавших в себе исправление слов непосредственно в текст, либо при посредстве глосс, предлагавших новое слово, новую грамматическую или орфографическую форму слова, причём подобные глоссы, как правило, сразу включались в набор. Затем, не обязательно в следующем издании, происходил массовый ввод в текст исправлений, при этом в тексте реализовывались и глоссы, которые до этого момента могли перепечатываться на протяжении ряда лет. Впоследствии, также довольно постепенно, от издания к изданию, правились те слова, которые были по невниманию пропущены во время массового ввода в текст исправленных форм”(Вознесенский I , 151 ). См. об этом еще: Вознесенский II .
[26] Объясняется это, по-видимому, тем, что опубликована лишь небольшая часть наследия апологетов.
[27] Крылов I , 168 .
[28] Описание см.: Крылов I , 276 . Редакцию этой Минеи я называю промежуточная 2.
[29] Описание см.: Крылов I , 369 и далее . Правили справщики Захарий Афанасьев и игумен Сергий.
[30] Т.е. нумерацию листов – «растянут» лист 427: 427, 427.1, 427.2, 427.3 (всего четыре листа).
[31] Требники 1662 и 1671 гг. были небольшими по размеру (8º) и не включали в себя водосвятных чинов. Отметим, что этот новый (по составу) тип так называемого «Малого Требника» в дальнейшем популярности не получил и не переиздавался в XVII и XVIII вв.
[32] Второе исключение из водосвятной молитвы (л. 427, 3): Тебе собеседуют звезды.К слову собеседуютв кавыках не полях дан другой вариант перевода: присутствуют. В следующих редакциях кавыки раскрыты и глагол присутствуютвставлен в текст – получился современный новообрядческий вариант. Отметим, что «собеседующие звезды» – образ, весьма специфический и характерный для интеллектуальной элиты второй половины XVII в., которая увлекалась астрологией (достаточно вспомнить красочные обличения протопопа Аввакума из его Жития) – см.: Робинсон.
[33] Описание см.: Крылов I , 276 и далее . Редакцию этой Минеи я называю промежуточная 3.
[34] Это – по составу тип т.н. «Среднего Требника», который стал популярным и впоследствии издавался в несколько ином формате – 8º – в XVII и XVIII вв.
[35] Сохранился корректурный экз. Требника 1687 г., использованный для печати Требника 1688 г. (8º) – РГАДА, ф. 1251, № 1301). Исправления очень немногочисленны (Сиромаха I , 168-169 ).
[36] Евфимий Чудовский не участвовал в подготовке к печати Минеи 1674 г. (см. Крылов I , 369-371 ), наверное потому, что он был в комиссии по переводу Библии (см.об этом ниже), и в подготовке к печати Требника 1680 г. он тоже вряд ли участвовал, потому что к тому времени не числился в справщиках (его имя исчезает из Расходных книг Печ. Двора в 1678 г. – Сиромаха II , 19 )
[37] Власти не хотели провоцировать раскол – была надежда на его уврачевание (Крылов I , 168, 198, сноски 109, 116, 499 ).
[38] Одной из причин этого была политика царя Петра. Насаждаемая секуляризация делала невозможным былое отношение к справе.
[39] Крылов I , 150-198 .
[40] Подробное описание см.: Крылов I , 313-358 .
[41] Крылов I , 178 и далее .
[42] Крылов I , сноски 558, 563 .
[43] См.: Крылов I , сноски 109, 116, 494, 499, 541 .
[44] Текст одинаков в современном печатном, старопечатном и древнем рукописном вариантах. Подробнее – в следующей статье цикла – о генезисе греческого текста ектении.
[45] На русский язык, сохраняя падежные формы и лексику, можно это прошение перевести так: Чтобы она была – вода скачущая/приводящая в жизнь вечную.
[46] См.: Богоявление, 26 (примечание). На лекциях по Гимнологии в Православном Свято-Тихоновском институте (90‑егоды) отецСергийсаркастичноназывалприводящуюводу–«педагогической»водой(педагог, вдословном переводе – детоводитель – слуга, который водит детей в школу). Я готов разделить этот сарказм – второй вариант перевода не очень удачен. Но он все же значительно удачнее первого.
[47] Кутузов, 44. Вероятно, из популярной книги Кутузова это утверждение заимствуют многие современные апологеты старого обряда, например В. В. Смирнов в приведенной чуть ниже цитате. Можно предположить, что появилась эта легенда из не совсем корректного замечания по этому поводу известного старообрядческого начетчика Ф. Е. Мельникова: Вместо того, чтобы просить Господа, чтобы вода своим благодатным освящением нас приводила в жизнь вечную, по новым книгам просят Бога, чтобы сама вода скакала в жизнь вечную (Мельников, 27). Однако некоторые старообрядческие начетчики однозначно пишут о существовании мифического прошения в старых книгах – см., например: Т. С. Тулупов. О разделении Русской Церкви (Глава Образец никоновского книжного исправления –samstar-biblio.ucoz.ru/load/43-1-0-553). Как не парадоксально, повторяет это утверждение известный современный старообрядческий священник – о. Евгений Чунин (http://miryanin.narod.ru/v_raskole_net_pobeditelej.html). Уж не по Кутузову ли он изучает старообрядческие чины?
[48] Вариант этот, как частное мнение, неоднократно приходилось слышать из разных уст, от людей, сталкивавшихся с разночтением и реально работающих со старопечатными книгами.
[49] В Минее Праздничной 1970 г. вернулись от «скачущей» воды к дониконовскому варианту(Кутузов, 44). «Вариант» о. Евгения Чунина – «В "Праздничной минее", переизданной после 1971 года».(http://miryanin.narod.ru/v_raskole_net_pobeditelej.html).
[50] В. В. Смирнов. Падение III Рима. Духовные основы возрождения Русского Православного Царства (http://verardc.ru/pdf/thethirdromesfall7.pdf).
[51] Электронная версия: gurin.tomsknet.ru/alpha.html
[52] Вейсман, 57 (причем, к лексеме скакать дано пояснение: вскакивать на лошадь, соскакивать с колесницы).
[53] Словарь, 18: бить ключом (о воде).
[54] LIDDELL, SCOTT , 70.
[55] Среди которых – взрывать, дергать, тянуть, подскакивать, дрожать, пульсировать…Впрочем, в приложении к воде вариантов нет: spring wather – ключевая, родниковая вода.
[56] Лопухин, III , 349 . Вообще о символике воды в Православии можно прочитать в Православной Энциклопедии (ПЭ I , IX , статьи Агиасмаи Вода).
[57] В языческих и древнехристианских представлениях вода предстает как гибельная стихия и средоточие богоборческих сил(ПЭ IX , статья Вода, 136-137). Эту ветхую воду, принадлежащую ветхому мирузаменит живая вода(ὕδωρ ζωῆς) спасения (поэтому она течет в жизнь вечную). Ветхая вода – вода морская (θάλασσα) и/или стоячая. Живая вода – вода пресная, бьющая из источника, текущая, проточная.
Само понятие «вода живая» в ходе бытования в славянской среде обогатилось глубочайшей вторичной семантикой, конечно, связанной с семантикой евангельской и древнехристианской.
[58] В стране, где небо в течение всех летних дней не дает ни капли дождя, очень дорожат непрерывно текущим источником. Это и есть та «живая вода» (Быт.26:19) – постоянно текущая родниковая в противоположность стоячей в водоемах (Холодюк Анатолий. Там, где гора скрывала от воинов Ирода праведную Елизавету и Иоанна / http://www.bogoslov.ru/text/1343205.html).
Напомню, что по канонам Крещение возможно только в проточной, но не в стоячей воде – т.е. крестить следовало в источнике (принципиально иное значение, кстати, в этом свете приобретает древнегреческий афоризм о невозможности дважды войти в одну и ту же реку). Следует заметить, что это древнейшее правило было нарушено появлением баптистериев – вода для Крещения бралась из проточного источника, но на момент Крещения проточной не являлась. Правда, в современном староверии очень чутко сохранен изначальный смысл канонического требования: при одновременном крещении нескольких человек вода перед погружением каждого следующего человека обязательно меняется.
[59] Как и многие греческие термины. Вполне понятно, почему на Востоке существовал глагол (и, соответственно, причастие), «компактно» говорящий о явлении, весьма часто там встречающемся. Русь – страна спокойных рек и водоемов. Славянский беднее греческого, поэтому в нем и отсутствует «избыточный» глагол. Перевести это словосочетание на славянский адекватно можно только описательно. Но на Руси превалирующей была практика пословного перевода, когда каждое греческое слово переводилось одним славянским (к счастью, древнерусские переводчики часто отступали от этого трудноисполнимого правила, а вот никоновские справщики предпочитали исполнять его пунктуально, в результате появлялись уродливые неологизмы). В данном случае, без большого ущерба для содержания, древнерусские переводчики назвали воду более спокойно – текущей.
[60] Впрочем, темперамент и экспрессивность древнегреческого отношения к воде все же передавался древнеславянскими переводчиками ектении (они ощущали это отношение) – правда, в иных прошениях и по другому поводу. Древнерусские редакторы в качестве характеристики Агиасмы тяготели к прошениям со словом струи(греч. ῥεῖθρα) – как пример можно привести третье прошение в ектении митр. Киприана (сложенное им самим – см. следующую статью этого цикла). Семантика русского слова источниквполне может предполагать относительное спокойствие и неторопливость воды. Струявсегда неспокойна, торопится, бурлит. Бурлящая, бьющая вода говорила о характере подаваемой благодати, и, соответственно, характеризовала духовную жизнь, рождаемую этой благодатью – как в греческом первоисточнике, так и в славянском понимании.
[61] Собственно, любой православный символ есть «оборотень», принадлежащий одновременно двум мирам.
[62] Блаженный Феофилакт Болгарский поэтому уподобляет воду семени добра, ибо святые через благодать… принимают семена и начатки добра, а сами приумножают их и возращают(далее проводится аналогия с притчами о талантах и о содержателе гостиницы). Т.е., по мысли св. отца, для того, чтобы вода сделалась источником, необходимо усилие пьющего. Далее вода уподобляется проповеди (по сюжету крещения ап. Павла Ананией) – проповедь рождает проповедника (Феофилакт, 460-461).
[63] Флоренский I , 151 .
[64] В греческом слово источник(πηγὴ) – женского рода, а вода (ύδωρ) – среднего. В Евангельской фразе πηγὴὕδατος ἁλλομένου причастие ἁλλομένου – среднего рода в родительном падеже, т.е. оно согласовано со словом вода(ὕδατος), которое также среднего рода и в родительном падеже, а не со словом источник (πηγὴ), которое женского рода в именительном падеже. Текущей является вода, а не источник.
[65] Простите, привожу примеры из того, что было под руками (с факсимильных изданий обоих памятников: Остромирово Евангелие (ГПБ, Г-.п. 1.5) М, 1988; Елисаветградское Евангелие (РГБ. Ф. 187. № 9500) М, 2009.
[66] Триодь Цветная. Старый и новый обряд: среда Преполовения, 2-й канон, 7-я песнь, 3-й тропарь (здесь и далее греческие источники соответствуют новообрядным).
[67] Триодь Цветная. Новый обряд: пяток 5-й седмицы, утренние стиховны (гл. 4), 3-я стихира. Старый обряд (та же стихира): четверток 5-й седмицы, утренние стиховны (гл. 4), 3-я стихира.
[68] Минея январь (старый и новый обряд): 3-е января, 9-я песнь канона, 3-й тропарь.
[69] Минея декабрь (старый и новый обряд): 20-е декабря, 7-я песнь 2-го канона, 1-й тропарь.
[70] Триодь Постная. Старый и новый обряд: вторник 4-й седмицы поста, песнь 8-я канона, 3-й тропарь. В старопечатной Триоди перевод: вода жива почерпаема.
[71] Минея декабрь (старый и новый обряд): 3-е декабря, 3-й воззвах (в греч. 1-й). В старопечатном тексте перевод: воду почерпающа [в жизнь вечную].
[72] Триодь Цветная. Новый обряд: неделя 5-я, эксапостилларий на и ныне, Преполовению. В старопечатной Триоди этого эксапостиллария нет.
[73] Богородичная служба по старому чину на Светлой седмице служится во вторник – Одигитрии (бдение). Это древнейшая служба, которая имеется, например, в Триоди Моисея Киянина (XII в.). Греки ее не сохранили, исчезла она после никоновской справы и из наших книг.
[74] Так, например, в той же стихире ниже есть выражение: [ύδωρ] τήν ἀμβροσίαν τοῦ νέκταρος. Его следовало бы перевести: [вода] нектара бессмертия(или божественного напитка), но переводчик вводит неологизм и переводит – [воду] амвросию, нектара(в ущерб, кстати, грамматике, не соблюдая падежные формы). Неологизм амвросия(амброзия) не прижился в богослужебных текстах, но прижился в светском речевом обиходе конца XVII и в XVIII веке, как и похожий неологизм харатир(характер), введенный Евфимием Чудовским (см. Крылов I , 232 ).
[75] Крылов I , 306.
[76] Все старопечатные литийные стихиры другие. Это три стихиры: первая посвящена Василию Великому, вторая – Григорию Богослову и третья – Иоанну Златоусту. В печатной греческой Минее стихир больше, и каждая из них посвящена всем трем святителям сразу.
[77] Например, в этой же стихире Иоанн Златоуст называется благодатноименованным(Иоанна… благодатноименованного– Ἰωάννην… χαριτώνυμον). Попробуйте найти подобный неологизм у кого-нибудь еще, кроме Евфимия! Подробнее о «формировании» этого неологизма см. следующую сноску.
[78] Стихира находится на л. 401. По написанному тексту виден слой второй справы. А вот третья справа в литийных стихирах отсутствует, хотя в предшествующих и последующих песнопениях этой службы, для которых имеются дореформенные переводы, третья справа есть. В случае с литийными стихирами справщикам Сергию и Моисею, осуществлявшим третью справу (редактуру справленного Евфимием), не было с чем сравнивать – перевод-то новый. Конечно, если перевод принадлежал бы кому-то из этих справщиков, они бы активно стояли за свой вариант. Из их позиции видно, что автором перевода был Евфимий, и в данном случае он правит сам себя (что было обычным для Евфимия – сохранилось множество его автографов с последующей собственной, порой многослойной правкой). В интересующем нас словосочетании Евфимий сначала назвал воду изскачущей, но во время второй справы предпочел более привычное скачущей, зачеркнув киноварью приставку– это связано, наверное, со сложившимся к тому времени у Евфимия принципом поморфемного перевода (в греческом оригинале приставка отсутствует, поэтому ее не должно быть и в славянском переводе) – см. Крылов I , 563-565, 783 . К 90-м годам, когда им производилась вторая справа, Евфимий стал принципиально следовать принципу пословного перевода, поэтому в стихире и появился упомянутый уже неологизм: благодатноименованного.Придуман он был Евфимием именно во время второй справы. Корректурный экземпляр Минеи дает нам первоначальный вариант: по благодати именнаго. Затем при второй справе Евфимий киноварью исправил его на неудобопроизносимое новообразование, поскольку одному греческому слову при переводе, по его представлениям, должно соответствовать только одно славянское.
[79] До нас дошло корректурное Евангелие Учительное 1652 г., которое использовалось для издания 1662 г. (РГАДА, ф. 1251, № 237/2). На этом этапе справы исправлений было немного, правил справщик Иосиф Белый (Сиромаха I , 153-155 ). Корректурных экз. богослужебного Евангелия до нас не дошло, но правилось оно в несколько этапов. Перечислим изданные Евангелия: 1653, 1657, 1663, 1668 (4º), 1677, 1681, 1685 (4º), 1688, 1689 (1º), 1694, 1697, 1698 гг. (формат всех остальных – 2º). Историей справы Евангелия не занимался никто, но основные этапы справы были совершены в экз. 1681 и 1688 гг. В эти годы Евфимий не числился в справщиках официально, а неофициально занимался справой Миней.
[80] Крылов I , 90 .
[81] Крылов I , 334 .
[82] Крылов I , 257-259 .
[83] Фонкич, 281, 308 (прим. 21).
[84] Salio в приложении к воде – брызгать, струиться; fluo – литься (кроме указанного значения) (Петрученко, 568, 260). Лексикон Епифания для справщиков неоднократно играл роль «сарафанного радио», однобоко и нелепо трактуя смысл глубочайших греческих терминов и понятий.
[85] Слово позаимствовано из недописанного Лексикона XVII в., который затем был употреблен в качестве издательской макулатуры (Син. греч. 27, наклейка на обратной стороне обложки).
[86] О деятельности комиссии, библиографию по данному вопросу см.: Крылов I , сноски 510, 752, 1022 .
[87] Состав этой Библейской комиссии согласно указу 1673 г. следующий: Епифаний Славинецкий, Евфимий Чудовский, игумен Сергий, иеродиакон Моисей, иерей Никифор Симеонов и два писца – Михаил Родостамов и Флор Герасимов. При переводе справщики приняли за основу франкфуртское издание Библии 1597 г., пользовались лондонскими изданиями 1587 и 1600 г., греческой рукописной Библией из Типографской библиотеки, славянским переводом Нового Завета митрополита Алексия (см. о нем: Крылов I , сноска 361 ), а также сочинениями Максима Грека, Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Василия Великого, Афанасия Великого, Иоанна Дамаскина в переводах Епифания Славинецкого.
[88] Евфимий, кстати, принимал активное участие в подготовке к публикации этой книги. Все три корректурные рукописи (Син. 360, 441, 594), которые являлись оригиналами для этого издания, написаны преимущественно рукою Евфимия (Сиромаха I , 178 ).
[89] В России, но не на Украине.
[90] Благодарю игумена Дионисия (Шленова), позволившего мне работать с печатными Требниками и Минеями XVIII–XX вв. непосредственно в хранилище Библиотеки Московской духовной академии. Если бы не эта услуга – исследование затянулось бы надолго, потому что обычно в библиотеках нет каталогов богослужебной литературы XIX и XX вв., и поэтому работать с фондами практически невозможно.
[91] История украинских Требников показательна. В украинских Анфологиях и Служебниках начала XVII в. печатается та же ектения, что и в югославянских книгах – эта ектения очень похожа на старопечатную русскую (подробнее анализ будет произведен в следующей статье цикла). Она появилась после болгарской книжной справы, возглавленной Патриархом Евфимием Тырновским в конце XIV в. (см. Сырку). Затем на Украине произошла справа, и появился Анфологий 1638 г. Ектения этого правленого украинского Анфология объединяет две редакции: печатную юго-славянскую и греческую печатную ектению из Анфология. В украинском Анфологии 1643 г. ектения дополняется прошением из печатной греческой Минеи-январь, что говорит об активной работе этих справщиков с минейными греческими текстами. Одновременно с этой справой Анфология и независимо от нее на Украине произошла справа Требника, осуществленная митр. Петром Могилой. Составляя ектению Чина Агиасмы в свой знаменитый Требник, он привлекал греческий текст ектении в редакции Евхология и юго-славянские книги (без всякой оглядки на работу справщиков Анфология). Этим и объясняются различия между двумя редакциями украинских ектений, которые «продержались» весь XVII в.: в Анфологиях своя редакция, а в Служебниках своя. Затем, в XVIII в., ектения из Требника Петра Могилы была перенесена в Анфологий. И в середине XVIII в., много спустя после указа Синода, московская редакция Чина Агиасмы попала наконец в украинские печатные издания. Причем не редакция Аэтого Чина (хотя вода в ектении и называется приводящей) – украинские редакторы смешали черты обоих редакций. Завершу этот краткий обзор упоминанием о репринтном переиздании Требника Петра Могилы в Киеве (2004). Можно ли воспринимать это переиздание (оно осуществлялось с разрешения священноначалия УПЦ) как благословение на использование текстов из этого Требника в богослужебной практике? Если да, то ектения Чина Агиасмы Петра Могилы тоже имеет шанс вновь участвовать в богослужебной жизни.
Назад к списку
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.gif)
