Протоиерей Игорь. О женском ипостасном образе бытия

Аксёнов Игорь, прот.

О женском ипостасном образе бытия

 Источник: Портал Богослов.Ru 

Портал «Богослов.Ru» предлагает вниманию читателей доклад протоиерея Игоря Аксёнова, зачитанный на IV Международных образовательных Покровских чтениях на тему «Образ Женщины в небесном и земном», прошедших в Хельсинки 14–15 октября 2013 г. В публикации раскрывается значение разделения единого человека на два различных образа ипостасного бытия – мужской и женский.

Священное Писание рассматривает человека в четырёх различных состояниях. Во-первых, оно говорит о человеке первозданном, сотворённом по образу и подобию Божию. Затем, оно говорит уже о человеке повреждённом в результате грехопадения, в котором образ Божий искажён грехом. В-третьих, слово Божие говорит нам о человеке возрождённом в Господе Иисусе Христе к жизни в Боге, который пребывает на пути обожения. И, наконец, в-четвертых, хотя и весьма скудно, по понятным причинам, но и достаточно ясно о человеке воскресшем, который предстоит пред Богом в преображённой благодатью природе.

Если не принимать во внимание эти существенные различия в человеке, произошедшие в результате грехопадения и последующего его спасения, то можно войти в немалые противоречия не только с Откровением Божиим о человеке, но и со здравым смыслом и очевидным благом для самого человека.

Познание человека невозможно без установления начальной точки его генезиса. Человек, сотворённый Богом, – разом или в результате управляемой Богом эволюции, – в данном случае не важно, и человек, как результат обезличенных эволюционных процессов – это два абсолютно разных понимания человека. И об устойчивом образе человека мы можем говорить только в первом случае, потому что любое творение несёт в себе образ своего творца, а то, что произошло случайно, то и несёт в себе переменчивый образ случайности. Поэтому человек в секулярном мировоззрении может улучшать свою природу через генетические манипуляции вплоть до создания гибридных эмбрионов – химер или произвольно менять свой пол, или расширять свои биологические возможности через встраивание в свою природу электронно-технических приспособлений, тем самым меняя ипостась своего биологического существования до неузнаваемости.

Если же говорить о человеке сотворённом, то для познания его нам важно знать каким он был сотворён, и к чему он предназначен, т.е. в чем заключается замысел Творца о сотворённом Им человеке. Соответственно, и разговор о женщине в православной антропологии невозможен без обращения к Откровению Самого Творца о Его творении человека в двух различных образах бытия: мужском и женском.

 

«Мужчину и женщину – сотворил их» (Быт. 1:27)

Человек изначально сотворён по образу Триипостасного Бога, Каковой прежде всего изобразился в личностном образе его бытия. И такая сообразность человека Богу подразумевает, что «человеческая личность – не часть существа человеческого, подобно тому, как Лица Пресвятой Троицы – не часть существа Божественного»[1]. Более того, человек, как носитель образа Творца, должен также обладать и присущей Первообразу трансцендентностью по отношению к природе, вследствие чего образ Божий, или личность человека, никак не есть часть его тварной духовно-телесной природы либо какой иной природы. Таким образом, человек, как целое, не сводим к своей природе, а его личность, по «определению» В.Н. Лосского, «есть несводимость человека к природе»[2].

Одновременно c тем, что образ Триипостасного Бога отобразился прежде всего в личностном образе бытия человека, этот же образ подразумевает и невозможность личностного одиночества в единственности первого человека. Митрополит Иларион (Алфеев), говоря об образе Божием в человеке, приводит точку зрения святителя Григория Нисского из «Слова о том, что значит “по образу”», который в первой семье первого человека, состоящей из Адама, Евы и их сына, видел образ Отца, Духа и Сына Божия. «Бог сотворил не одного человека, – пишет Владыка Иларион, – не одинокую самозамкнутую монаду, единицу, а «мужчину и женщину», которым повелел «плодиться и размножаться» (см.: Быт. 1:27-28). Как Бог Един в трёх Ипостасях, так и человек создаётся как существо многоипостасное»[3].

При этом, сам образ Божий в человеке, как замечает В.Н. Лосский, рассматривается в богословии «кафолической традиции» в его двойном аспекте: «образ, как принцип Божественного проявления и образ, как основа особой связи человека с Богом»[4]. Если мы обратимся к Библейскому повествованию о сотворении человека, то оба этих аспекта хорошо видны:

«Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Уже в этом триалоге мы видим то кардинальное отличие образа бытия человека от бытия тех, которые созданы повелением Божиим: «Да произведёт земля душу живую по роду её, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их» (Быт. 1:24). Началом человека является не его природа, он не «создан» как иные твари «по роду земли», и образ бытия его не ограничивается пределами «рода его», но он прежде всего «сотворён» и со-творён в Триипостасном совете не как природа, а как личность, образом бытия которой является тот Совет Трёх, Который определил ему быть. Поэтому бытописатель ещё прежде повествования о сотворении жены подчёркивает: «мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27).

Хри́стос Яннара́с формулирует святоотеческое понимание образа Божия в человеке следующими словами: «Бог одарил человека способностью быть личностью, то есть реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия... Бог является Богом потому, что Он – Личность и Его экзистенция не зависит ни от чего другого, в том числе от природы, или сущности… Эту способность личностного существования и запечатлел Бог в человеческой природе. Природа эта тварна, она дана человеку Богом, и потому бытие людей, их сущность не может определяться их личной свободой. Но в то же время тварная природа не может существовать иначе, как личностная ипостась жизни»[5].

Иначе говоря, человек, от начала сотворённый как личность в неизреченном общении Трёх Божественных Личностей, получил сотворённую Богом природу в обладание для того, чтобы через неё энергийно проявлять себя как личность и, пребывая в личностном общении с Теми, Чьё бытие не начиналось и не имеет конца, быть для данной ему в обладание природой тварным богом. Только не подающим ей жизнь, которую он сам в себе не имеет, а приводящим её к Жизни через себя, пребывая в единении ипостасного общения с Творцом себя и её и содержа её в образе Сотворившего «вся добра зело» (Быт. 1:31). Можно сказать, что человек есть ипостась природы, сотворённая личность сотворённого космоса.

Как мы уже сказали, человек сотворён по образу Триипостасного Бога, Который не только личен, но есть «Троица личностных Ипостасей, Которые реализуют бытие Божие, Божественную природу как любовь, свободную от какой бы то ни было необходимости»[6]. Адам же, призванный в своём личностном бытии быть посредником между Творцом и Его творением, первоначально пребывал в диалогических отношениях с Тем, Кто есть Троица. Почему и было сказано: «Не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2:18). Почему же «не хорошо» и почему же «одному», когда Адам пребывал в личностном общении с Богом?

Триипостасный образ бытия Бога подразумевает неизреченное кенотическое совершенство общения любви Трёх Божественных Личностей. Не относящееся ни к кому никак бытие не может быть личностным. Личность обнаруживает и проявляет себя в личностном отношении.

При этом нельзя забывать, что «Троица есть не результат процесса, а первичная данность»[7]. Становление же тварной личности человека в познании себя происходит в результате живых субъект-субъектных отношений со своим Творцом и другими личностями. Вот почему «не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2:18).

«Одному» же, потому что Адам не имел возможности общения с равной ему по тварному статусу личности, в котором мог бы узнавать и познавать себя и свою тварную относительность. Хотя Адам и нарёк имена всем животным и птицам, однако он, будучи тварным бытием, не мог вместе с именем дать им и личностный, подобный своему надприродный образ бытия.

Поэтому Бог, по образу ипостасного рождения Сына и изведения Духа, творит в природе Адама иную личность, иное ипостасное бытие, взятое от него, но не рождённое, а сотворённое подобно ему, пребывая в личном общении с которым он мог бы не только узнавать и познавать себя, но и все творение, ипостасью которого теперь был не только он, но и она, взятая от него, но приведённая в бытие общим для них Творцом. И так образ Божий в человеке, неизменно пребывающем в единстве с Творческим Логосом, но разделённом на два различных ипостасных образа бытия – мужской и женский, пришёл в некое подобие Триипостасного образа бытия Творца.

Единый человек, – по слову Митрополита Антония (Блюма), – «разделяется, и две половины оказываются лицом к лицу. И в этот момент Адам смотрит на Еву и говорит: она – плоть от плоти моей, кость от костей моих; он узнает в ней себя самого, но как бы вне себя. И в Библии говорится: «Она будет называться женою, ибо взята от мужа» (Быт. 2:23) своего. …По-еврейски это звучит: я, муж – «иш», она, жена – «иша». Она – это он в женском роде. И вдвоём они составляют полное, целое человеческое существо»[8].

В этом состоянии первозданного человека никакой иерархии власти в первых людях не было и быть не могло. Они были равночестны в своем предстоянии пред Богом. И Адам, и жена его, пребывая в личном единении со своим Творцом, пребывали и в полноте духовных даров «Наполняющего Собой всё во всём» (Ефес. 1:23), так что «и со вне, – по слову прп. Макария Великого, – пребывала в первозданных слава так, что они не видели наготы своей»[9].

 

Падение в свою природу

Владимир Николаевич Лосский, говоря о человеческой личности, пишет: «...Личное существо способно любить кого-то больше собственной своей природы, больше собственной своей жизни. Таким образом, личность, этот образ Божий в человеке, есть свобода человека по отношению к своей природе»[10].

Именно это свойство личностного образа бытия по образу Триипостасного Бога позволяет сотворённому человеку воипостазировать в нетварных энергиях бытие своего Творца, т.е. жить жизнью вечнобытийного Бога. Но из такого понимания человеческой личности с необходимостью следует, что человек не свободный по отношению к своей природе живёт не личностным образом. Это не значит, что такой человек не имеет личности, но это значит, что такой человек осуществляет своё бытие, как часть природы. Его личность сведена к его природе, к его виду и роду, и он, являясь одной из его частей, осуществляет себя как индивидуум, который разделяет природу, к которой принадлежит, с другими индивидуумами, неизбежно противопоставляя себя им. В Троице, по образу Которой сотворён человек, «каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей её полноте… Ни Одна из Них, обладая природой, ею не «владеет», не разбивает её, чтобы ею завладеть; именно потому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу Другим, именно потому, что Они разделяют природу без ограничений, она остаётся неразделённой»[11].

Индивидуализм есть не что иное, как ниспадение с личностного образа бытия в природу. Митрополит Антоний (Блюм) пишет: «Индивидуум, как указывает само слово, есть предел дробления, то, что больше нельзя разделить и за пределами чего нарушается сама целостность человеческого существа. …Индивидуум, являясь пределом дробления, является также и пределом распадения – как между особями своего же рода, так и между ним и Богом. Вне же этого распадения с Богом и друг с другом речь пойдёт уже не об индивидууме, а о личности»[12]. Эти слова Митрополита Антония хорошо иллюстрируют индивидуализм как следствие грехопадения.

Как мы уже говорили, сам образ Божий в человеке в православном богословии рассматривается в двойном аспекте: «образ, как принцип Божественного проявления и образ, как основа особой связи человека с Богом»[13]. И понятно, что оба эти аспекта тесно между собой связаны, так что утрата бывшего от начала теснейшего единства сотворённого человека со своим Творцом тут же сказалась и на полноте проявления образа Творца в человеке.

Представляется понятным, что сами по себе тварные личности не имеют в себе онтологического основания и, соответственно, не могут избежать падения в свою собственную природу. Они должны получать помощь от личностного, то есть Троичного, способа существования, принадлежащего только Пресвятой Троице. Поэтому, по слову румынского богослова Думитру Стэнилоэ (Dumitru Stăniloae), «Только Пресвятая Троица обеспечивает наше существование как личностей»[14].

Таким образом, вне отношений единства любви с Триипостасным Источником и Основанием нашего личностного бытия человек ниспадает, по точному слову Митрополита Иоанна (Зизиуласа), в «ипостась биологического существования»[15]. «Механизм» такого ниспадения внутрь своей тварности весьма подробно представлен у В.Н. Лосского в «Догматическом богословии»:

«Оторвавшись от Бога, природа человека становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем её в мир, – перевёрнута. Дух должен был жить Богом, душа – духом, тело – душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлёк её внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела – поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть»[16].

После того, как человек, отвергнув Бога, пал в паразитарный, по слову В.Н. Лосского, образ жизни, любовь, как способ личностного осуществления свободы бытия, утратив кенотическое свойство жертвенности, превратилась в ненасытную жажду обладать и потреблять. А посему, как душевное, – в высших проявлениях любви, – так и плотское желание обладать красотой и добротой другого не может дать начало никакой иной жизни, кроме как душевной или плотской. Потому как мы рождаем не тело маленького человека, а того, кто живёт через своё тело как личность. И вот в таком перевёрнутом состоянии Адам и Ева, сотворённые по образу и по подобию Божию (Быт. 1:27; 5:1), рождают сына уже «по подобию своему, по образу своему» (Быт.5:3).

Но образ личностного бытия в человеке до конца уничтожен быть не может. Диалогичность, лежащая в его онтологической структуре, не может быть утрачена в результате разрыва личностных отношений любви с Первообразом, но происходит искажение образа Божия в человеке вследствие изменения ориентации его личности. Человек начинает осуществлять своё бытие не только вне Бога и без Бога, но и в ненасытной, патологической устремлённости на тварный мир вместо его Творца.

Сам факт ниспадения с личностного образа бытия в «ипостась биологического существования» в результате нарушения первого Завета любви со своим Творцом и Триипостасным основанием личностного образа бытия был засвидетельствован Богом в словах к жене: «К мужу твоему влечение твоё, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3:16). Если до падения то обстоятельство, что жена «взята от мужа» (Быт. 2:23) служит только для определения ипостасного отличия жены от мужа, которое позволяет дать ей ипостасное имя: Жена (Быт. 2:23), после ниспадения в биологическую жизнь это обстоятельство становится уже причиной природного влечения жены к мужу и, как следствия, господства над ней также ниспавшего в «ипостась биологического существования» мужа. Таким образом, в этих словах Творца правильнее видеть не определение Его суда за грех первых людей, а печальную констатацию произошедшей онтологической перемены в первых людях в результате их свободного выбора жизни без Бога. Косвенным подтверждением произошедшей в первых людях перемены является также и обстоятельство наречения Адамом, после их падения, уже личного имени «жене своей: Ева» (Быт. 3:20), как выражение возникшей иерархии и власти над женой.

С этого момента начинается печальная история господства мужа над женой, которая очень скоро привела к тому, что к женщине стали относиться чаще как к получеловеку, чем как к полноценному, равночестному мужчине человеку. В большинстве языческих культур женщине обыкновенно отводилась роль живого инструмента для продолжения рода. Надо заметить, что и иудеи, пребывавшие в Завете с Богом, относились к женщине не многим лучше язычников.

«В Древней Греции женщины, жившие в полисах (городах-государствах), не имели гражданства и не принимали, как правило, участия в общественной и политической жизни страны. Женщина перед афинским законом всегда выступает в роли несовершеннолетней. Когда женщина замужем, она имеет в качестве опекуна своего мужа: если овдовеет, она переходит под покровительство своего ближайшего родственника или нового супруга, который часто бывает определён в завещании прежнего. Дочь не наследует отцовского состояния, если только у неё нет братьев. В этом случае она берёт наследство исключительно для того, чтобы передать его своему будущему мужу. Обычаи требовали, чтобы она часто не выходила из дому, чтобы она принимала только близких родственников или других женщин и исключительно тех, которых позволит принять её супруг. Авторитет и роль женщины зависели, как и всё остальное, от характера её мужа»[17].

Аристотель, указывая на неравенство женщины мужчине, утверждает, что причина кроется в качественной разнице между полами: «...есть ли у них (женщин) добродетели, должна ли женщина быть скромной, мужественной и справедливой?.. И если обоим этим существам должно быть свойственно совершенство, то почему одно из них предназначено раз и навсегда властвовать, а другое – быть в подчинении? И это отличие не может основываться на большей или меньшей степени совершенства, присущего тому и другому существу, так как сами понятия «быть в подчинении» и «властвовать» отличаются одно от другого в качественном, а не количественном отношении»[18]. В этих словах отчётливо слышится превосходство, которым древний философ наделяет мужчину перед женщиной.

Главным оправданием брака в античном мире было рождение детей. Жена нужна была в первую очередь для того, чтобы родить ребёнка, возвышенные отношения для мужчины предполагались на стороне. «Гетер мы имеем для развлечения, конкубин – для телесного наслаждения, а жён мы имеем, чтобы иметь законных детей», – говорит Демосфен.

Итак, отношение к женщине в дохристианских культурах было весьма далёким от того, к чему привыкли люди, воспитанные в категориях современного сознания. Именно христианство, точнее сам факт Боговоплощения, освобождает женщину от природной зависимости по отношению к мужчине.

 

Новый Адам и Новая Ева

Само таинство Боговоплощения уже подразумевает и Матерь Воплотившегося Бога, как о том пишет прп. Иоанн Дамаскин: «Праведно и воистину Святую Марию называем Богородицею, ибо это имя содержит все таинство домостроительства. Ибо если родившая – Богородица, то Рождённый от Неё – непременно Бог, но непременно и человек»[19].

«Богоматерь, – как пишет свт. Игнатий (Брянчанинов), – была тем единственным словесным сосудом, в который Бог вселился самым существом Своим»[20].

Христианство, по мере его распространения и проникновения в ткань общественной жизни, совершило кардинальный переворот в отношении общества к женщине. Ни древний, ни античный мир не мог видеть в женщине той Небесной высоты, которая открылась в Богоматеринстве Пресвятой Девы Марии. Святитель Григорий Палама́, обобщая святоотеческое богословие, называет Божию Матерь живой границей между сотворённым миром и несотворенным вечным бытием Триипостасного Бога, и поставляет Её выше всех разумных творений на ближайшее к Святой Троице место. «Дева-Матерь, – пишет он, – является как бы единственной границей между тварным и несотворенным Божеским естеством. И все видящие Бога познают и Её – как место Невместимого. И все восхваляющие Бога воспоют и Её после Бога»[21]. И действительно, Православная Церковь в своих молитвах исповедует Пресвятую Богородицу «честнейшей Херувимов и славнейшей без сравнения Серафимов».

В Божественном Воплощении Сына Божия миру был явлен Новый, Второй Адам – «Господь с Неба» (1 Кор. 15:47), как Его именует Апостол Павел. Новый Адам приводит в Себе к Отцу Небесному в Духе Святом новое человечество, которое есть Церковь Его. Но дело Нового Адама, Нового Возглавителя рода человеческого требует содействия Новой Евы, исправляющей грех Евы ветхой. И здесь, как подчёркивает прот. Георгий Флоровский, раскрывается двойственная роль Пресвятой Девы Марии в событии Боговоплощения.

«С одной стороны, Она обеспечивает непрерывность человеческого рода. Её Сын по Своему «Второму Рождению» — Сын Давидов, Сын Авраама и всех «праотцов». По словам сщмч. Иринея Лионского, Иисус «возглавил Собой длинный список человечества» (Против ересей. III, 18, 1), «собрал в Себе все народы, распространившиеся от Адама» (III, 22, 3) и «воспринял в Себя древнее создание» (IV, 23, 4). Но, с другой стороны, Господь «показал новое рождение» (V, 1, 3). Он стал Новым Адамом»[22].

И Новая Ева, «будучи зачата и рождена во грехе праотцев, приготовила Себя целомудренной и Богоугодной жизнью»[23]послужить не только Воплощению Сына Божия, но и возвращению рода человеческого в послушание Богу. Ибо, как богословствуют святые Иустин Философ[24] и Ириней Лионский, ветхая «Ева не оказала послушания, когда была ещё девою... и сделалась причиной смерти и для себя и для всего рода человеческого; так и Мария, имея предназначенного мужа, но оставаясь Девой, через послушание сделалась причиной спасения для Себя и для всего рода человеческого... Ибо, что связала дева Ева через неверность, то Дева Мария разрешила через веру»[25].

Святой Николай Кава́сила обращает внимание на тот факт, что если бы Пресвятая Дева Мария не предоставила Свою свободу Богу, вместе с Её послушанием, когда ответила «Да» Богу, то Воплощение Сына Божия оказалось бы невозможным по причине невозможности насилия свободы, дарованной человеку в творении вместе с образом Божиим.

«Бог не предупреждал Адама, – пишет св. Николай Кава́сила, – и не требовал его согласия относительно его ребра, из которого должна была быть создана Ева, но, лишив Адама чувств, так изъял член. Деву же Он прежде научил и ожидал Её веры, прежде чем приступить к действию. Относительно творения Адама Он совещается с Единородным, говоря: «сотворим человека» (Быт. 1:26). Когда же сего Чудного Советника Первородного (Ис. 9:6; Евр. 1:6), – как говорит Павел, – Он вводит во вселенную и созидает Второго Адама, то делает Деву соучастницей Своего решения. И этот Великий Совет (Ис. 9:6) – как называет его Исаия, возвестил Бог, а утвердила его Дева. Так что воплощение Слова было делом не только Отца, Его Силы и Духа…, но также и (делом) воли и веры Девы. Ибо, как без участия (Трех Божественных Ипостасей) решение о воплощении (Слова) не могло быть принято, так и без согласия Пренепорочной и содействия Её веры (Предвечный) Совет не мог бы быть осуществлён»[26].

Здесь следует отметить, вслед за прот. Георгием Флоровским, что «христианская мысль всегда движется в пространстве не обобщённых идей, но личностей»[27]. Поэтому для Церкви историческое событие Боговоплощения является одновременно и тайной личных отношений Богородицы и Единородного Сына Божия, ставшего не просто Сыном человеческим, но сыном Девы Марии по Его человечеству.

Материнство само по себе подразумевает неповторимую, уникальную, не только душевно-телесную связь между матерью и родившемся от неё новым человеком, но и диалог двух личностей. Несмотря на то, что Господь Иисус Христос был и есть вечнобытийный Бог, однако, став человеком, Он стал и действительным Сыном Своей Матери. И здесь, в вопросе Богоматеринства, невозможно никакое докетическое усечение Веры без искажения христологического учения Церкви.

Недопустимо видеть в Богоматери только средство для достижения цели, даже такой высокой, как Боговоплощение. Пресвятая Богородица не просто дверь, через которую Господь пришёл в чувственный мир, но Его истинная Мать. Прп. Иоанн Дамаскин, выражая ортодоксию христологии, подчёркивает, что Единородный Сын Божий «не прошёл через Неё, как бы через канал, но восприял от Неё единосущную с нами плоть»[28], и «плоть одушевлённую, одарённую и разумом, и умом; почему и говорим... о Боге вочеловечившемся»[29].

Такое понимание Боговоплощения требует от нас признания действительности и полноты личностных отношений между Пресвятой Девой Марией и Её Божественным Сыном. Более того, представляется, что подлинность богоматеринских отношений между Богородицей и Богомладенцем Христом является тем связующим началом между зданием всей Церкви Христовой, «которая есть Тело Его» (Ефес. 1:23), и её краеугольным Камнем (Матф. 21:42) и Главой (Ефес. 1:22) Христом Иисусом.

Почему? Потому что логика свободы человеческого сердца подразумевает невозможность механического наложения Божественной благодати на человека. Человеку необходимо самому возлюбить Своего Творца «всем сердцем своим, и всею душею своею, и всем разумением своим, и всею крепостию своею» (Марк. 12:30,31), чтобы обрести способность восприять благодать Божию во всей полноте. Человеку, после отвержения им своего Творца в грехопадении, необходимо снова развернуться своим сердцем, или, говоря на языке персонализма, своей личностью к Богу, чтобы обрести жизнь вечную в единении со Своим теперь уже не только Творцом, но и Спасителем. Потому что началом человека является не его природа, он не «создан», как здесь уже говорилось, «по роду земли» и образ бытия его не ограничивается пределами «рода его» (Быт. 1:24-25), но он прежде всего «сотворён» (Быт. 1:26) и со-творён в Триипостасном Совете не как природа, а как личность, образом бытия которой является тот Совет Трёх, Который определил ему быть.

Это означает, что именно сердце человека, его сердечное предпочтение или, опять же, говоря на языке персонализма, направленность личности человека, её цель, определяет не только образ его бытия, но и состояние его природы. Потому что личность, будучи диалогичной, не может не иметь в процессе своего раскрытия адресата или цели, которыми и определяется духовность и, как следствие, душевно-телесное состояние человека.

Для примера можно привести слова Апостола и Евангелиста Иоанна, которыми он начинает изложение всей тайны домостроения спасения мира, раскрывая в самых первых словах своего Евангелия предвечные отношения между Отцом и Сыном: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Иоан.1:1). В греческом тексте выражение, которое на русский перевели «у Бога», гласит «προς τον θεον», где перед словом «Бог» стоит предлог «προς» с винительным падежом, который предполагает в переносном значении стремление одного лица к другому; иначе говоря, то единение, которое оно выражает, есть единение любви»[30]. Из чего следует, что Сын существует в личностном отношении любви, направленной к Богу-Отцу, не Сам по Себе и не для Себя. Именно к такому бытию в сыновней любви к Богу, которая единственно позволяет нам всегда пребывать с Богом и в Боге, и любить в Боге друг друга, и быть богами, пребывая в единении любви с Единым Богом и Отцом, призвал нас Творец.

Но человек пал. И его падение есть не просто отпадение от Бога, а в силу того, что Бог есть Жизнь и Бытие всего сущего, и нет иного бога кроме Него, человек, отвергнув Бога, ниспал в свою тварность и, как следствие, тленность и смертность.

Но образ личностного бытия в человеке, от начала сотворённом по образу Триипостасного Бога как личность, не может быть стёрт никаким грехом. А «...личное существо, – как мы уже здесь говорили, – способно любить кого-то больше собственной своей природы, больше собственной своей жизни»[31].

И особенно ярко такая способность у человека, особенно у матери, проявляется в бескорыстной, жертвенной любви к своим детям. Материнская любовь к своему ребёнку в своих высших проявлениях достигает не только полного самоотождествления себя со своим ребёнком, но и жертвенного самоотречения от собственного блага и даже собственной жизни. Любя себя в том, кто начал в ней быть от плоти и крови её, мать, по мере возрастания другого бытия в ней, переносит центр и смысл своей жизни на того, кто в ней возрастает уже как иное бытие по отношению к ней. Можно сказать, что мать, подобно Божественному Логосу, бытийствующему в личностном отношении любви, направленной к Богу-Отцу, также осуществляет своё бытие уже не сама по себе и не для себя, а, преодолевая узы тварности и биологического страха собственной смертности, живёт ныне для другого, который, хотя и начал в ней быть, но есть иное бытие и иная личность.

Поэтому Пресвятая Дева Мария, возлюбив Бога всем своим сердцем и душой, и разумом, и крепостью, когда посвятила всю Свою жизнь и Себя Саму своему Творцу, и получила в дар Его Сына, Воплотившегося от Неё, то жила уже только Им и для Него, осуществляя в Себе тот образ бытия, к которому человек и призван, будучи сотворённым по образу Триипостасного Бога.

Но поскольку, по слову св. Иринея Лионского, в Себе Самой, в Своей личности Богородица Дева представляла все ветхозаветное человечество, всех потомков павшего Адама, то можно сказать, что в Ней человечество разворачивается своим сердцем, всей своей любовью к Своему Творцу, Который умалил Себя ради нашего спасения даже до беззащитного Младенца, вручающего Себя материнской любви сотворённого Им и отвергшего Его человека.

И не только ветхое человечество приводится к Богу через Пресвятую Богородицу. Также и Новозаветная Церковь приходит в единение с Богом и собирается в Церковь, «которая есть Тело Христово» (Ефес. 1:23) не иначе, как через Святое Причастие Телу и Крови нашего Спасителя.

Но, как пишет свт. Феофан Затворник, «мы причащаемся истинного Тела и истинной Крови Христовых – тех самых, которые, в Воплощении, приняты от пренепорочных кровей Пречистой Девы Богородицы. Таким образом, в Воплощении, совершившемся в час Благовещения, положено основание таинству Тела и Крови... Дети питаются молоком матери, а мы питаемся Телом и Кровью, которые от Пресвятой Девы Богородицы»[32].

Поэтому, как уже было сказано, подлинность богоматеринских личных отношений между Богородицей Девой и Богомладенцем Христом является тем связующим началом между «Невестой» (Откр. 21:2; Гал. 4:26) – Церковью Христовой, «которая есть Тело Его» (Ефес. 1:23), воспринятое от Пречистой Богородицы Девы, и Её, по образному евангельскому слову, Небесным «Женихом» (Матф. 9:15) – Господом Иисусом Христом.

Здесь открывается удивительная связь между Богородицей Девой и Церковью – Невестой Христовой. «Мать Церковь и Матерь Божия, – как пишет прот. Георгий Флоровский, – вместе дают рождение новой жизни…»[33]. Поэтому Пресвятая Дева Богородица, при таком богословском взгляде на Неё, предстаёт уже не только Божией Матерью, но и Матерью всех христиан, возрождённых к вечной жизни в Боге в центральном Таинстве Церкви – Святой Евхаристии.

 

На пути обожения

Здесь мы видим, как Господь через Новую Еву, Пресвятую Деву Марию, возвращает человеку в обоих образах ипостасного бытия – мужском и женском – возможность жизни в Боге и Богом. Что, соответственно, позволяет человеку подняться над своей природой и жить в многоипостасном «единстве Божией благодати»[34] Церкви Христовой, «которая есть Тело Его» (Ефес. 1:23).

Апостол Павел пишет, что во Христе Иисусе «нет уже …мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:28), и некоторые, превратно понимая эти слова Апостола, низводят Веру до магизма и утверждают, что принявшие Христа как своего Спасителя уже спасены и суть «новая тварь» (2Кор. 5:17), забывая, что мы «спасены в надежде» (Рим. 8:24), приняв ещё только «Духа усыновления, Которым взываем: "Авва, Отче!"» (Рим. 8:15), «ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8:23).

Действительно, во Христе Иисусе «нет уже …мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:28), но ровно в той степени, в которой человек без различия мужеского или женского пола пребывает во Христе Иисусе. Преподобная Мария Египетская, живя в пустыне, ничего не имела, кроме Христа Иисуса, и полностью пребывала в Господе так, что, не зная Писания, говорила его священными словами. Поэтому и авва Зосима, сам преподобный муж и священник, видя её вышеестественное состояние, просил у неё – женщины – благословения, и получил его, потому что «без всякого прекословия меньший благословляется большим» (Евр. 7:7).

Много и других подобных примеров из жизни святых Божиих людей как мужеского пола, так и женского можно привести. Но все они как раз свидетельствуют, что Господь даёт каждому только возможность личного выбора жизни в Нём и Им. Поэтому открывшийся во Христе Иисусе путь спасения не делает магически всех уверовавших свободными по отношению к своей повреждённой природе, но даёт возможность пойти этим путём вслед за подвигоположником Христом, «совлекшись ветхого человека с делами его, и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни …мужеского пола, ни женского,… но все и во всем Христос» (Кол. 3:9-11, Гал. 3:28).

 

В веке будущем

Церковь в этом веке именуется Невестой Христовой не только потому, что она любит Своего Спасителя, но и потому, что она, подобно невесте, ждёт Его Пришествия. Как о том говорится в книге Откровения: «И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет прииди!» (Откр. 22:17-20). И когда Церковь перестаёт ждать своего Небесного Жениха – это для разумных говорит о многом.

Вместе с тем, Церковь ждёт и воскресения из мёртвых для того, чтобы нам полностью и окончательно соединиться с возлюбившим нас Христом-Богом и уже во всей полноте стать «сынами Божиими, будучи сынами воскресения» (Лук. 20:36). Когда же это произойдёт в Пришествие Христово и «воцарится Господь Бог Вседержитель» (Откр. 19:6), то наступит брачная радость для «ожидающих Его во спасение» (Евр. 9:28), – радость вечного и нерасторжимого союза любви Христа и Его Церкви. И тогда Церковь будет именоваться уже не невестой Христовой, а женою Его. Как о том повествуется в Откровении Господа Иисуса Христа, Апокалипсисе:

«Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу; ибо наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя. И дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых.

…Блаженны званые на брачную вечерю Агнца.

…Сии суть истинные слова Божии (οι λογοι αληθινοι του θεου εισιν)» (Откр. 19:7-9).

В этих словах Откровения мы видим, что не только Воплотившееся Отчее Слово неизменно пребывает в направленности любви к Рождающему Его («προς τον θεον» (Иоан. 1:1)), но и те, «которые с Ним, суть званые, и избранные, и верные» (Откр. 17:14), также обнаружили свою истинность в отношении к своему Творцу и Богу («του θεου» (Откр. 19:9)). Ибо, как пишет прп. Максим Исповедник, «всему пришедшему в бытие от Бога свойственно собираться к Нему постоянно и непреложно»[35].

Поэтому сии наречённые Словом Божиим истинными логосами «του θεου εισιν» (Откр. 19:9) «и называются, – по слову прп. Максима, – частицей Бога по причине предсуществования в Боге логосов их бытия»[36].

«А который, будучи частицей Бога ради находящегося в нем логоса добродетели, и, оставив... своё начало, неразумно движется по направлению к небытию, справедливо называется истекшим свыше, как подвигшийся не к собственному началу и причине, по которой, и ради которой, и в связи с которой он пришёл в бытие, – и находится в безостановочном кружении и страшном беспорядке по душе и телу, добровольным течением к худшему причиняя себе неудачу в отношении этой непрелестной и неизменной причины. От того и говорится в точном смысле слова «истекать», что, хотя и имел таковой бесспорно зависящую от него самого власть соделывать основания своей души в Боге, но добровольно променял лучшее и сущее на худшее и несущее»[37].

Те же, кто, по слову Христову, «сподобятся достигнуть того века и воскресения из мёртвых, уже ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лук. 20:34-36). О них пророчески и сказано у царя Давида: «Бог стал в сонме богов» (Пс. 81:1). Таковые уже в полноте образа ипостасного бытия своего Творца, в обоженной природе, в которой уже нет мужеского и женского пола, в равной чести и славе Божией, но каждый в своём ипостасном образе бытия будут предстоять перед Сотворившим их мужчиной и женщиной (Быт. 1:27).

 

Вместо заключения

А ныне, в этом веке, как бы глубоко человек не пал в свою природу, сам факт разделения единого человека на два различных образа ипостасного бытия, мужской и женский, является залогом сохранения личностного, диалогичного образа бытия.

«Различие между мужчиной и женщиной является существенным элементом конституции человеческих существ, сотворённых по образу Божию»[38]. Можно сказать, что человек существует только как мужчина или женщина. «Половая принадлежность личности не является культурной или социальной составляющей. Она относится к особому способу проявления образа Божия»[39]. К тому же можно заметить, что Воскресший Господь и по Вознесении остаётся мужеского рода, а Пресвятая Богородица и по Успении Своём – Приснодевой женского рода. «Особенности полов не сводятся к различиям телесного устроения. Мужчина и женщина являют собой два различных образа существования в едином человечестве»[40].

Участники Международной богословской комиссии, проходившей в Риме в 2000–2002 гг. на тему «Человек, сотворённый по образу Божию», в итоговом документе отметили, что «...брак представляет собой возвышенную форму межличностного общения и одну из лучших аналогий Троичной жизни. Когда мужчина и женщина объединяют свои тела и личности в отношениях полной открытости и самоотдачи, они образуют новый образ Божий. Их соединение в «плоть едину» не соответствует просто биологической необходимости, но, по замыслу Творца, приводит их к участию в блаженстве бытия по Его образу. Христианская традиция говорит о браке, как о возвышенном пути святости»[41]. «Личности, сотворённые по образу Божию, являются телесными существами, чья принадлежность к мужскому или женскому полу определяет для них особый способ единения друг с другом. ...Брачное значение тел находит свою реализацию в человеческой интимности и любви, которые отражают единство Святой Троицы, Чья взаимная любовь излилась в творении и искуплении»[42].

Поэтому даже плотское желание обладать красотой и добротой другого в его межличностном свободном и честном проявлении и осуществлении во взаимной самоотдаче не может не порождать тепло любви от присутствия «вечного Ты»[43], которое, по слову Мартина Бубера, «определяет взаимность, возникающую вновь и вновь, такую, какая может быть только между личностями»[44] и будет положена вместе с Я и Ты супругов в начало бытия новой личности по образу Триипостасного Творца человека.

[1] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Москва, «СЭИ», 1991, с. 91.

[2] Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // По образу и подобию. Москва, 1995, с. 114.

[3] Иларион (Алфеев), митрополит. Православие // Т. 1, Москва, 2008, с. 507.

[4] Лосский В. Н. Боговидение. Богословие образа // Минск, 2004, с. 412.

[5] Христос Янарас. Вера Церкви. Человек. Личность //http://krotov.info/library/28_ya/yan/aras_00.htm

[6] Христос Янарас. Вера Церкви. Человек. Личность //http://krotov.info/library/28_ya/yan/aras_00.htm

[7] Лосский В. Н. Догматическое богословие // Сборник "Мистическое богословие", Киев, 1991, с. 276.

[8] Митрополит Антоний Сурожский. …Мужчину и женщину сотворил их // http://www.pagez.ru/olb/103.php

[9] Добротолюбие. Т.1 // Jordanville, New York, 1986, с. 157.

[10] Лосский В. Н. Догматическое богословие. Образ и подобие // http://psylib.ukrweb.net/books/lossv02/

[11] Лосский В. Н. Догматическое богословие // Сборник "Мистическое богословие", Киев, 1991, с. 214.

[12] Антоний (Блум), Митрополит. Труды // Москва, «Практика», 2002, с.289.

[13] Лосский В. Н. Боговидение. Богословие образа // Минск, 2004, с. 412.

[14] Staniloae D. The Experience of God // Vol. 1, p. 276. Цит. по: Чурсанов С.А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии ХХ века // Москва, ПСТГУ, 2008, с. 156.

[15] Иоанн (Зизиулас), митрополит. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. Пер. с англ. Д. М. Гзгзяна // Москва, 2006, с. 46.

[16] Лосский В. Н. Догматическое богословие. Первородный грех // http://psylib.ukrweb.net/books/lossv02/

[17] Хаджевфремидис Ириней, архимандрит. Современная православная семья // М.: Русский Хронограф, 2001, с. 16–17.

[18] Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4 // М.: Мысль, 1984, с. 399.

[19] Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры // М., 2003, с. 170-171.

[20] Сочинения епископа Игнатия (Брянчанинова). Т. 4. Аскетическая проповедь и письма к мирянам. 3-е изд. // СПб., 1905, с. 404.

[21] Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Омилия 14-ая: На Благовещение Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии. Пер. архим. Амвросия (Погодина) // Монреаль, 1965. Репринт: Москва, 1993. Часть 1, с. 144.

[22] Флоровский Георгий, прот. Приснодева Богородица //

http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=320.

[23] Сочинения епископа Игнатия (Брянчанинова). Т. 4. Аскетическая проповедь и письма к мирянам. 3-е изд. // СПб., 1905, с. 425.

[24] Сочинения святого Иустина Философа и Мученика // Москва, 1864, с. 313.

[25] Сочинения святого Иринея, епископа Лионского // СПб, 1900. Репринт: Москва, 1996, с. 305-306.

[26] Св. Николай Кавасила. Слово на Благовещение Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии // http://www.pagez.ru/lsn/0503.php

[27] Флоровский Георгий, прот. Приснодева Богородица // http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=320

[28] Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры // М., 2003, с. 169.

[29] Там же, с. 148.

[30] Кассиан (Безобразов), епископ. Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна // Paris, 2001, с. 41.

[31] Лосский В. Н. Догматическое богословие. Образ и подобие // http://psylib.ukrweb.net/books/lossv02/

[32] Свт. Феофан Затворник. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия // М., 1890, с. 96-97.

[33] Флоровский Георгий, прот. Приснодева Богородица // http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=320

[34] Хомяков А.С. Церковь одна // http://philosophy.ru/library/hom/church.html

[35] Прп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну. Перевод архим. Нектария. II // www.romanitas.ru

[36] Там же.

[37] Там же.

[38] Перевод мой. Оригинал текста: «…the difference between man and woman is an essential element in the constitution of human beings made in the image of God». International Theological Commission. Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God (July 23, 2004) // La Civiltà Cattolica 2004, IV, 254-286. § 32. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20040723_communion-stewardship_en.html

[39] Перевод мой. Оригинал текста: «…the sexual identity of the person is not a cultural or social construction. It belongs to the specific manner in which the imago Dei exists». International Theological Commission. Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God (July 23, 2004) // La Civiltà Cattolica 2004, IV, 254-286. § 33. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20040723_communion-stewardship_en.html

[40] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Х.1. // М., 2001, с. 70.

[41] Перевод мой. Оригинал текста: «…Catholic theology today affirms that marriage constitutes an elevated form of the communion between human persons and one of the best analogies of the Trinitarian life. When a man and a woman unite their bodies and spirits in an attitude of total openness and self-giving, they form a new image of God. Their union as one flesh does not correspond simply to a biological necessity, but to the intention of the Creator in leading them to share the happiness of being made in his image. The Christian tradition speaks of marriage as an eminent way of sanctity». International Theological Commission. Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God (July 23, 2004) // La Civiltà Cattolica 2004, IV, 254-286. § 38. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20040723_communion-stewardship_en.html

[42] Перевод мой. Оригинал текста: «Persons created in the image of God are bodily beings whose identity as male or female orders them to a special kind of communion with one another. As Pope John Paul II has taught, the nuptial meaning of the body finds its realization in the human intimacy and love that mirror the communion of the Blessed Trinity whose mutual love is poured out in creation and redemption». International Theological Commission. Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God (July 23, 2004) // La Civiltà Cattolica 2004, IV, 254-286. § 40. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20040723_communion-stewardship_en.html

[43] Священник Георгий Завершинский. Богословие диалога: Диалог как образ бытия человека // Доклад на конференции «Дать душу Европе. Миссия и ответственность Церквей». Вена, 2006.

[44] Там же.

Назад к списку