Архиепископ Феодор (Поздеевский). Антропологические основы аскетизма
Антропологические основы аскетизма
Идея двух царств - Божия и диавольского - в системе аскетического мировоззрения. Постановка в раскрытии этих идей у аскетов.
Какая внутренняя связь между Царством Божиим, членом коего должен быть христианин, и между подвигом - аскетизмом, это собственно и есть наиболее основной вопрос в системе аскетики, от решения коего зависит уразумение самых основ аскетизма в христианской жизни, - основ в смысле причинного бытия аскетизма.
В самом деле, где связь необходимость между идеей Царства Божия или Церкви и идеей христианской жизни, как постоянной борьбы? Несомненно в самом же человеке, в приложении к которому должна рассматриваться и идея самого Царства Божия, как идеальная норма человеческой жизни, и идея его (человека) наличной жизни, мыслимой под идеей царства диавола, говоря короче: антропология, выводимая из идеи этих двух царств, и должна выяснить эту связь.
Так, эта идея двух царств: Божия и диавольского, действительно, и составляет центральный пункт в системе аскетического святоотеческого мировоззрения.
В нравственном христианском мировоззрении о.о. аскетов это различие двух царств, - царства Божия и царства диавола, взятых самих по себе, носит характер не столько метафизический, как двух вечно борющихся первоначальных основ бытия, подобно учению манихеев, сколько характер чисто-моральный, и рассматриваются они чисто антропологически, т.е. в приложении к человеку. По отношению к человеку эти два царства: Божие и диавола, не суть что-либо внешнее, и переход из одного в другое совершается не внешним, а внутренним образом, чрез внутреннее преобразование своей духовной природы. Человек сам в себе может носить то или другое царство; из члена царства диавола может сделаться членом Царства Божия и наоборот, как это и было после падения прародителей. "Как в царство диавола", говорит один св. отец: "вступают чрез совершение пороков, так Царство Божие приобретается упражнением в добродетелях, чистотою сердца и духовным знанием. А где царство Божие, там, без сомнения, и жизнь вечная, а где царство диавола, там, без сомнения, смерть и ад" (Иоанн Кассиан. Собес. 1,14.). "Все заключается в святилище души", продолжает Пр. И. Кассиан: "Когда диавол изгнан будет отсюда и страсти уже не будут в ней царствовать, то основывается в нас Царство Божие, как говорится в Евангелии: царствие Божие внутрь вас (Лук. 17, 20-21). А внутри нас не что иное может быть, как знание или неведение истины, и любовь к порокам или добродетелям, которыми мы устрояем в сердце царство или диаволу, или Христу. Качество этого царства описывает и апостол, говоря: "царство Божие не пища и питие, но праведность, мир и радость во Св. Духе" (Рим. 14, 17). Итак, если царство Божие внутри нас находится и это царство есть праведность, мир и радость, то кто их имеет, тот, без сомнения, находится в Царстве Божием и, напротив, которые живут в неправде, раздоре и печали, производящей смерть, те находятся в царстве диавола, в аде и смерти; этими признаками различается царство Божие и диавола". Эта мысль преп. Кассиана, представителя западного подвижничества, вполне выражает общее учение о Царстве Божием и святых отцов подвижников Востока. "Царство Божие", говорит монах Евагрий, "есть ведение Пресвятыя Троицы, сопровождающееся соответственным состоянием ума и наполняющее человека нескончаемо блаженной жизнью" (Доброт. 1, 571). "Царство Божие "внутрь" означает пребывание в сердце человека Бога", говорит преп. Филофей Синайский (Доброт. 3, 412-413). "Царствие Божие в нас есть", говорит пр. Симеон Новый Богослов, "когда Бог бывает с нами в единении благодатию Святого Духа" (т. 1 стр. 250, сл. 29). Сущность Царства Божия, как особого внутреннего состояния человека, частнее, как восприятие человеком "обожения" или "богообщения", вполне определенно указывается почти одинаково всеми св. отцами; напр.: пр. Ефрем Сирин (см. Доброт. 2 т. 318 стр.); преп. Феодор (см. Доброт. 3, 35-36); преп. Исаак Сирианин (см. 2; 18 стр.); преп. Антоний Вел., - "царство Божие есть внутреннее состояние души" (Добр. 1, 19-20); пр. Нил Синайский (Доброт. 2, 255); св. Григорий Нисский (1, 151); св. Максим-исповедник (Доброт. 3, 243); Григорий Синаит, который даже признает разнообразие в человеке проявления Царства Божия: "царство небесное одно, но имеет внутри себя различия по различию имеющих войти в него в добродетелях, в ведении и в мере обожения, ибо ина слава солнцу, ина луне"... (См. Добр. 5 т. 188 стр.). Лишается царства небесного человек чрез грех, который вошел в человека прелестию диаволею и выразился в жизни человека явлениями совершенно противоположными тем, как мы потом увидим, кои характеризуют человека, как члена царства Божия (Сим. Нов. Бог. 2, 38; 1, 250).
И царство диавола, в которое человек перешел чрез грех, есть поэтому тоже явление внутренней жизни человека, особое состояние его души и всей его духовно-телесной природы. У падшего человека, говорит преп. Симеон Нов. Бог., в сердце "страстность"; в уме "кружение" (т. 1, 214 ср. 1, 85, 84; 2, 44), а по словам преп. Макария Великого, человечество греховное "вскисло пороками" (Твор. Макар. Вел. стр. 182). "Человек вместо духовного и божественного ведения восприял чрез грехопадение плотское и страстное, которое есть совершенное неведение истинного добра", говорит Симеон Новый Богослов (Сим. Нов. Бог. 1 т., стр. 226).
Таким образом, Царство Божие и по противоположности к нему царство диавола по отношению к человеку есть не что иное, как только совершенно противоположное по качеству содержание внутренней духовной его жизни и совершенно противоположное направление воли человека. Царство Божие составляется чрез нравственное единение всех разумных существ в Боге, как Центре и Источнике вечной жизни (преп. И. Касс. Соб. 1, 13; VII, 6, 30; Соб. 10, 6. Срн. Сим. Нов. Богослов II, 88 ср. I, 250). И человек, делаясь еще здесь на земле членом Царства Божия, и на небе после смерти будет оставаться в этом же Царстве Божием - небесном, ибо душа человека переносит свое качественное содержание и в будущую жизнь; это ее богатство, имеющее неразлучно пребывать с нею (преп. И. Кассиан. Соб. III, 8. Сравн. Антон. Вел., который говорит, что мы понесем свое душевное состояние на небо" (Добр. I, 17-19)).
Приобретши добродетели, душа человека после смерти и переходит в союз и сообщество небесных разумных сил и святых, которые, царствуя со Христом, составляют небесное Царство Божие (преп. И. Кассиан. Соб. I, 13). И если только через переход в Царство Божие человек получает истинную жизнь и бытие, то, очевидно, только область Царства Божия есть область истинного бытия и жизни, а царство диавола не есть область истинного бытия, а отрицание ее (И. Кассиан. 1,14. Сравн. Сим. Нов. Бог. I, 23, 45; II, 88). В этом именно смысле каждый истинный христианин непременно должен возноситься и прилепляться своим умом и волей к Богу, как высочайшему благу, "ибо малейшее уклонение от Него есть настоящая смерть, зло и бедственная погибель" (И. Кассиан. Соб. IX, 6. Ср. Сим. Нов. Бог. II, 174, 385). Удаление, конечно, здесь разумеется не пространственное, а именно выделение себя из области Царства Божия путем перемены направления своей жизни. И это ведет к тому, что человек, продолжая существовать, как всякий другой предмет физического мира и всякий другой одушевленный организм, теряет истинную жизнь, т.е. такую, которая бы оправдывала его существование на земле, перестает быть человеком, так как выполнять свое назначение и быть именно человеком возможно только в союзе с Богом (И. Кассиан. Собес. 1,14. Сравн. Сим. Нов. Бог. "после грехопадения чело-века, каким он создан, не стало в мире" (1, 23). Ср. Григор. Нисск. (VIII книга против Евтихия): Феодор Студит (Добр. IV, 345)). Бог и Его Царство есть истинное бытие и жизнь, и это бытие есть единое бытие в смысле метафизическом, ибо вне единения с Богом только смерть, и Он же (Бог) есть единое вечное добро само по себе и для человека. Нет ничего доброго самого по себе, кроме одного Божества, а все творения, если и достигают вечного и неизменяемого блага, то достигают этого не по своей природе, а по причастию с Творцом, потому они и не могут удержать за собой этой заслуги - благости, если сравнить ее с Творцом их, говорит преп. Кассиан (Собес. XXIII, 3). Один только Бог называется неизменяемым или благим, Который свойство благости не каким-либо усилием приобретает, но имеет его в Своей природе и Он не может не быть существом благим. По силе-то этой благости Божией все, что получило от Него бытие и сохраняет бытие таким, как его получило, и не выходит из связи с источником бытия, - благо. И во всем, что касается собственно человека, главным образом добром, должно считать одну только душевную добродетель, которая, приводя нас к Богу посредством чистой веры, побуждает непрерывно применяться к сему неизменному благу. И, напротив, злом должно называть один только грех, который, разлучая нас с Благим Богом, заставляет нас войти в общение с злым диаволом (преп И. Кассиан. Соб. VI, 3. Вот почему св. отцы и говорят о человеке, что он чрез падение потерял "благобытие" (Сим. Нов. Бог. I, 27)). Таким образом, сообразно со своим понятием о Царстве Божием и диавольском, членом которых человек бывает в зависимости от характера своей внутренней настроенности и обнаружения ее в действиях, добро и зло у св. отцов есть ничто иное, как различное направление воли. Добро есть только добрая воля, вся направленная к Богу и имеющая законом деятельности законы жизни Божественной, а зло есть злая воля, сама ставшая злою чрез уклонение от общения с Богом. Св. отцы: Антоний Великий (Доброт. т. I, 68). Макарий Великий (Доброт. I, 219), особенно Григорий Нисский ("о молитве" т. I, 433. Ср. 394; "о жизни Моисея" стр. 284-287) все одинаково учат, что зло для человека есть воля человеческая в ее отпадении от Бога и в разрыве с Ним, выразившемся в уклонении человека от исполнения воли Божией. Разрыв человека с Богом и уклонение человека от воли Божией произошли чрез грех. Сущность греха ангелов и человека, а, следовательно, сущность зла, по учению отцов аскетов, заключается в добровольном разрыве первоначального зависимого отношения к Богу, в стремлении поставить себя в независимом и абсолютном бытии и действовании, подобно Богу. "Люцифер, говорит преп. И. Кассиан: облеченный божественною светлостью и между прочими высшими силами (ангелами) более сияя дарованиями Создателя, думал, что блеск мудрости и красоту добродетелей, которою украшался по благодати Творца (gratia Creatoris), он получил по могуществу своей природы, а не по благодеянию щедродательности Его" (преп. И. Кассиан. Inst. Coen. XII, 4). Вследствие этой ошибочной мысли он (Люцифер) и пожелал эти дары основать в надежде на свои силы - в собственной силе своей природы" (преп. Касс. Ibid).
"Это одно помышление и сделалось для него падением, за это оставленный Богом, в Котором, как он думал, не имеет нужды, вдруг, сделавшись непостоянным и колеблющимся, он почувствовал и слабость своей природы и лишился блаженства, которым по дару Божию наслаждался" (пр. Касс. Inst. Coen. XII, 4).
Обещание змея нашим прародителям: "Вы будете, как боги" (Быт. 3, 5), есть выражение той же самой мысли, есть первая попытка зла к распространению своего господства. И зло в своей глубине и бессмыслии является, как стремление к абсолютности против Абсолютного (пр. Касс. Собес. VIII, 25). Это же самое повторилось и в истории падения человека и приобщения его к царству зла: "ибо когда человек думал, говорит пр. Кассиан, "что он может приобрести Славу Божества свободою произвола и своим старанием, то потерял и ту, которую получил по благодати Творца" (пр. Касс. Inst. Coen. XII, 5). Грехопадение человека, по мысли Симеона Нового Богослова, есть акт чистого "самоопределения" человека, но в направлении не должном: "по злоупотреблению самовластием", как было у ангелов падших (т. 1, 44). Человек "самоохотно", как говорят святые отцы, отдалился от живой связи с Богом, от "созерцания славы Божией" по мотиву чистой гордости, по ошибочной мечте быть равным Богу, что уже есть прямое отступничество (apostasia) от Бога и вместе от истинной жизни (См. Сим. Нов. Бог. I, 45; I, 23; Афанасий Вел. Ч. I, ст. 146, 210 и друг.; Макарий Вел. I, 5 и др.).
Диавол, таким образом, прежде чем излил яд смерти в человечество, сначала сделался своим собственным убийцей чрез то, что не устоял в истинном своем бытии, а потом сделался и убийцею человека опять-таки чрез то, что лишил их истинного их бытия (преп. И. Касс. Собес. VIII, 25). Отсюда вполне понятна и ясна общая св. отцам мысль, что зло есть нечто не имеющее в себе принципа самостоятельности, а существует оно только под условием отрицания добра; зло есть производное, а не абсолютное бытие, в метафизическом же смысле оно прямо есть небытие. Истина и абсолютное бытие и благо только в Боге и в общении с Ним; всякое же стремление обосновать собственное самостоятельное бытие, помимо Единого Бога, всякое стремление к самости есть само по себе ложь, неистина. Зло имеет только видимость бытия и по отношению к истинному бытию есть небытие. Чрез это именно направление своей воли - сделаться самостоятельным - стал злым ангел света - Люцифер, чрез подобное же стремление к абсолютности сделался злым и человек.
"Когда диавол", говорит один св. отец: "превознесся гордостью и в своем сердце сказал: "взойду на высоту облаков и буду подобен Всевышнему" (Ис. 14, 14), то сделался лжецом и в истине не устоял, но из своей сокровищницы зла произнося ложь, сделался не только лжецом, но и отцом лжи, потому что, обещая человеку обожение, в истине не устоял и Адама ввел в состояние смертности" (преп. И. Касс. Соб. VIII, 25). Итак, зло и добро суть ничто иное, как только различные направления воли; первое к абсолютности и самости; второе к основанию своей жизни и бытия в жизни Божественной. Если христианство снова призывает людей вступать в Царство Божие, - царство добра и жизни, то понятно, что это вступление должен совершить сам же человек чрез перемену расположений и настроений своей воли.
Назад к списку
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.gif)
